0

I  Духовна аутархија - духовни клиринг

1.

Неко би се коначно морао подухватити непријатног посла да стргне копрену невиности с оног јединог чиниоца који је, у атомизираном свету супротстављених интереса  bellum omnium contra omnes, до сада још остао недирнут: с духа. Нека се не радују они који погрешно схватају Ничеа, као ни апостоли мистичне чулности: није реч о нападу против прелогизације процеса света, него о позивању на одговорност укупног духовног живота, значи таквом позивању на одговорност из којега се не могу изузети хегелијанци као ни заступници Клагеса.


Сасвим нам је јасно да смо починили издају класе када смо се подухватили раскринкавања духовног живота. Изгледа да се стваралачка интелигенција веома добро осећала у позицији коју је заузимала у невидљивој хијерархији друштва. Она је могла оптуживати, а да не буде оптужена, и могла је судити, а да не буде осуђена. А уз то, она је била вечита тајна резерва, резерва савести света; изванредно мрачна улога која је предодређена да омогући по вољи оптерећење свевремене актуелне савести света, уз спокојну свест да се у резерви још налази дух који је невин и искупљен од грехова.

Позиција је отмена и безопасна. Сукобиле су се нације и милиони људи су пали; дух оптужује: ето, политичари! Масе се злопате, тло измиче испод класа, запиње механизам производње; дух оптужује: ето, устројство друштва! Болештине пустоше и десеткују народе, прљави злочини испливавају на светлост дана; дух оптужује: ето данашње здравствене заштите! Ето моралног нивоа! И свака је оптужба пропраћена гестом игноранције: наравно, кад би дух усмеравао...

Жртве рата, глади, болести, огрезли у злочину се с пуним поштовањем клањају пред тим гестом, а политичари и они који су искористили глад, болест и злочин осећају се чистим када лојално признају: наравно, кад би дух усмеравао... У томе су сви сагласни - и у другој тачки: али дух не усмерава... И тако на овој хармоничној подели рада заснива се ток света: дух кад би усмеравао, а остали усмеравају. Тако дух пада према горе, у простор безваздушне неодговорности, тако задобија имунитет, тако постаје вечна резерва.

Наравно, издају класе могу починити само они који се не задовољавају овом позицијом, украсним достојанством вечне резерве, него за дух захтевају земну славу стварне креације. То само по себи значи да и дух увлачимо у круг одговорности. И управо је о томе реч. Није ли дух крив за све за што оптужује друге, управо због тога што је заузео ову лагодну позицију? Питање је следеће: да ли је дух уопште начинио озбиљан покушај да преузме усмеравање, или још прецизније: да ли је он унутар самог себе створио предуслове за овај пресудни корак?


2.

Можда је оправдана оптужба представника духа против политичара: они спречавају приближавања народа. Политичари знају зашто то чине; вероватно то одговара одређеним политичким интересима. Али знају ли представници духа зашто нападају аутархичне тежње политичара? Трезвеним умом би требало претпоставити да је то зато што, по њима, захтевима духа не одговара аутархија. Али ако је то тако, онда се логично поставља питање: да ли представници духа искључују аутархију на сопственом подручју, унутар духовног живота?

Недвосмислено је да дух може наступити са захтевом усмеравања само онда ако уместо хаоса данашњег усмеравања, које је изван духа, репрезентује тежње реда и једнодушности. Овај захтев једино значи: створимо критеријум у чијој основи треба да вреднујемо поступке, успоставимо универзалну скалу вредности на основу овог критеријума и сваки наш поступак треба да се смести дуж ове скале вредности на такав начин да се увек остварује највиши могући степен вредносне скале. Наравно, оваква вредносна скала може настати само путем узајамног, савесног одмеравања свих искрслих вредносних тачака, а свака сазнајна тачка је оваква вредносна тачка. Свако удаљавање од овога става значи одрицање од универзалности, удаљава нас од духа; тежња ка универзалности јесте диференција специфика духовног живота.

Треба да бацимо само један поглед на слику данашњег духовног живота како бисмо утврдили: овај став уопште није својствен за данашње представнике духа. Иста хаотична неметодичност влада у овом духовном животу као и на свим осталим подручјима данашњег живота. Духовни живот се распао на аутархије које су међусобно супротстављене или, што је још много горе, ни не знају једна за другу. Лакомисленим гестом говоримо обично о научном јавном мњењу; наравно, то је блага илузија: нема научног јавног мњења, постоје само научна јавна мњења. Болест указује на хронично својство, јер у овим аутархичним јавним мњењима уопште и не искрсава питање: како да се једни о другима обавестимо у хаосу научних јавних мњења која делом не знају једна за друга, а делом су супротстављена?


3.

Тако доживљавамо причу о Вавилонској кули. Људи су хтели да изграде кулу до неба а у међувремену се јединствени прајезик распао на изоловане делове - ко може, нека то сматра причом. Ко се сети и једног јединог тренутка, у којем је осећао да су се у његовом унутарњем свету у јединство стопили свест и подсвесно, реч и догађање, логика и интуиција, он то неће моћи да сматра причом. Свако је имао такав тренутак; с друге стране пак тачно је да се повећава број оних који се не сећају ових тренутака. Значи прича - али у њој није реч о нама, није нама намењена. Мотиви су веома познати. Безгранична самоувереност научне епохе - независно од тога да ли је ова самоувереност оправдана или неоправдана - доживљај је свих нас. Освајање земље, освајање воде, освајање ваздуха, освајање стратосфере. За сада још с мало стидљиве самоподругљивости говоримо о освајању живота и смрти, помињемо хомункулуса и Матузалема, али просвећени ову подругљивост осећају само као препреку: освајање је и то као и све остало. поједина оваква освајања у новије доба више и не изазивају нарочиту емоцију. Али управо ова околност треба да изазове сумњу. Ту се крије други мотив приче, поред џиновског подвига Вавилонске куле и вавилонска пометња језика која започиње самим појмом освајања. Изгледа да према споља друго називамо освајањем, него према унутра. Ово двојство је исходишна тачка, основни просек вавилонске пометње језика.

Искравио се наш живи језик; његова основна и врховна реч: бивство је расточено, измешано, затровано, заражено. Унутарњи садржај ове речи може бити само фиксна тачка с које можемо да одредимо уопште све ставове. Ако не изражава тај доживљај, то значи да нисмо у стању за такво одређење, да смо се одрекли сваког става, и све што потом називамо ставом, није ништа друго до примање к знању изолованих тренутака као случајних тренутака ситуације. Чиста реч - некорумпирана - једна је од органских елемената унутарњег збивања; није практично средство друштвених додира, није нека древна техничка тековина, рана претходница машинског доба, као што је погрешно схватају заступници вештачког светског језика, иначе ванредно карактеристичан симптом доба. Израз? Јесте, настала је као нужност израза, али само онако као што је и унутарње збивање производ нужности израза. Пут речи није самовоља: свака реч стиже у свет као једно одређено питање доживљаја које је органски срасло с њим, и враћа му се као одговор на исти овај доживљај - тај пут је пут размене материје доживљаја; ако пореметимо ово јединство доживљаја и речи, ако одвојимо реч од доживљаја, лишили смо је животних сокова. Вавилонска пометња језика значи да су Вавилоњани користили фиктивне речи; ако реч издвојену из њеног тла ставимо поред другог догађања - лаж је једини стварни облик који се не креће међу оквирима апстрактног морализма - нисмо изрекли ништа, у таквом случају уопште нема речи, једино постоји акустичка појава којој умемо да дамо неки спољни делокруг рада. С овог становишта само терминолошким питањима нужна је радикална ревизија; задатак да ову ревизију коначно начини припада овој егзистенцијалној етимологији која је можда позвана да буде водећа наука следећег раздобља.

Међутим, овде чак ни о томе није реч. Модерни Вавилон је већ одавно превазишао срозавање речи у термин: ни овај терминолошки језик нико више не узима озбиљно. Случајна тактичка становишта одлучују у ком смислу неко користи исти термин. Данашњи степен језичке корупције већ захтева да се приликом покушаја формулације основних питања посебно суочавамо са сваком поједином речи која се претворила у део ове формулације; у супротном случају ми смо изложени томе да нам се свака формулација губи у хегеловском лошем бескрају. Тај лоши бескрај је прибежиште слабих и кукавица: спашава их од заузимања става, јер га чини немогућим. Ко се овде склони, он прибавља себи оправдање на тај начин што продукује вис маиор. Иза идеалистичке фразеологије провлаче се материјалистички ставови а иза материјалистичке фразеологије идеалистички ставови - концепција материјалистичке основне градње и надградње оперише не трепнувши оком методом историје духа; ни овај пут ни мало не обавезују ни фразеологија, нити став. Ни они на првој ватреној линији не осећају потребу да се одлучно определе за Платона или Маркса, за владавину духа или неку врсту материјализма. У оваквим околностима бујају најразличитији облици порицања духа, и уз надградњу се с правом ређају принцип државног резона и двојне правде, макијавелизам, алсоб, сублимација, теорија непријатељства душе и духа, одобравање мита и становиште друго је теорија и друго је пракса.

Вавилон није стање - него процес, епидемија. Унутар Вавилона непрекидно настају све нови и нови Вавилони; оно што данас још изгледа узајамно повезано, једнозначно, темељ који очекује изградњу, сутрадан се претвара у хаос, у апсолутну неразумљивост, у недовршени одломак. Више није реч о томе да међусобно супротстављени циљеви чине недоступним заједнички прациљ - различити циљеви не могу да постану супротни: постоје само заобилазне линије. Где се губи осећање узајамне повезаности, не остаје други душевни садржај до чиста негација: страх. Можда је тачно да ниједан дух епохе није поседовао такве гестове самопоузданости као овај данашњи; али је истовремено тачно да ниједан дух епохе није пословао с тако мало питања и с тако много тајних аксиома. Тајни аксиоми покривају најрањивије тачке, оне где страх најразголићеније цвокоће, а самосвесни аксиоматски став, којим умемо тако чврсто и елегантно да бранимо поједине позиције, грчевито је хватање за усамљену стену, хватање диктирано страхом, на коју смо случајно бачени. Будући да недо стаје доживљај узајамне повезаности, сваки корак који смо ризиковали морамо да осетимо као скок у таму, као пад у космос који обухвата сваку стопу земље.

Због тога становишта надокнађују маскирана очитовања страха, због тога супротстављања замењује узајамна и рефлексивна идеолошка и психолошка сумња. Настала је ратна индустрија духовних наука, а уздигла се до истог оног централног значаја као и мануелна ратна индустрија. Исто онако као што се интересовање ратне индустрије усмерило на хемију, јер је откривено како се она сјајно може искористити у сврхе уништавања, интересовање за духовне науке стављено је у средиште и тако су срозани на ниво ратне индустрије они иначе сами по себи веома плодни научни покушаји који су желели да баце светлост на мотиве појединих поступака, или на одређене пресеке укупних мотива. Присталице и противници Маркса, Манхајма и Фројда подједнако су хитали да преузму и продубе класно-идеолошке, психолошке и друге сумњиве идеје. Од њих се припремају духовно отровни гасови. Наиме, њима се не могу решити проблеми, али су ванредно погодни да их држимо далеко од себе и да за то време неометано живимо до корена болесним светом сопствене аутархије. С обзиром на духовно гледиште, идеолошка и психолошка сумња је најчудноватија појава која можда по куриозитетима нема пара ни у тако богатој историји духа. Најекстремнија скепса помешана с најбиготнијим догматизмом. Трагична нијанса, која је обележавала велике скепсе историје духа, сасвим јој недостају. Ову трагичну нијансу велике скепсе позајмила је скептичка савест, интелектуална свест скепсе која бар из једног окрајка свести није допустила да се прогна сазнање да ће скепса, доследно се остварујући, прогутати и саму себе. Али модерним скептицима, скривеним иза шанчева идеолошке и психолошке сумње, недостаје управо ова скептична савест; они су опрезни раскалашници скепсе. Једним јединим нагонским покретом они заустављају машинерију идеолошке и психолошке сумње чим се нађу у сопственом подручју. Овај рефлексни покрет, произишао из супротности, најгласније тражи психолога - али психолог управо не чује тај позив. Какви се то интереси психичког комплекса налазе иза психолошке сумње? - наивна невиност ово питање не може ни да замисли, догматичко је језгро модерне скепсе. Позитивиста-психоаналитичар Фенихел истражује филозофске системе и за сваки од њих утврђује да њихово постојање одређују комплекси. И на концу стиже до позитивизма: а своје постојање и он треба да захвали комплексима, утврђује објективно, а онда додаје: али - бар одговара чињеницама! Фенихел је само нешто неспретнији од осталих; сувише непосредно преноси наивну невиност у своју дефиницију; али управо тако постаје пластичан пример, а да пластичност не иде на уштрб карактеристичне снаге примера. Модерна скепса зна само за интересе, без садржаја - и интерес интереса је само интерес - у крајњој линији она је способна једино за ову једину празну-таутолошку тврдњу: интерес је интерес интереса.

Корупција језика - страх - јесте модерна скепса обавијена сум- њом: ове три стране вависти за Конта, марксисти за Маркса, дијалектичари за дијалектику, политичари за државу, Јевреји за јеврејство. Зашто би они дакле знали једни за друге, и ако изузетно ипак знају, зар то не треба да сматрају као ивилонске катастрофе су три осовине данашњег духовног живота. На овим осовинама се одиста може замислити само једна врста света; она чија је гротескна мучна слика свакодневни доживљај свих нас: хаос погледа на свет, њихове противречности, незнање једних о другима. А и најтолерантнији међу њима захтева једино спас за себе.

Вавилон је култ незналица. Социјалисти не знају за социјализам, социолози за социологију, позитинтелектуални хиперлуксуз?


4.

Овде је у првом реду реч о духовним наукама. Не зато што не искрсава исти проблем и на подручју природних наука. Јер на овом подручју он је, с једне стране, подређенијег значења, посматран с овог становишта, будући да је оријентациони проблем природних наука зависан од оријентационог проблема духовних наука, с друге стране пак, унутар модерних природних наука бар су постављени темељи у информисању о теоријским знањима (Динглер, Карнап, Расл, модерни неокантијанци итд.) за следећу истраживачку генерацију, информација чији је недостатак био тако карактеристичан за природне науке 19. века. У сваком случају је значајна појава што данас - бар према тенденцији - интересовање за теорију знања представљају природне науке које су се на почетку 19. века, у раздобљу великог процвата духовних нау- ка, одвојиле од укупне културе. Ако су се Динглер, Карнап и други у последње две деценије побринули како ово одвајање не би постало потпуно, док истовремено, с друге стране, запажамо осамостаљи- вање праваца и појединих подручја на фронту духовних наука у тенденцији затварања једних од других, што представља две различите стране исте чињенице. Та чињеница јесте: узмицање духа, његово постваривање испред налета хомо оецономицуса. Наравно, ствар се може и улепшати. Има оних за које је утеха што природне науке - управо у вези са интересовањем за теорију знања - откривају строгу зависност свога подручја од човека, и ко има потребну дозу оптимизма, могао би да прославља спиритуализацију природних наука, можда директно њихов коначан тријумф. Само што ови лако подмитљиви оптимисти своју пажњу усмеравају на једну страну духовне констелације и затварају очи пред другом, мање ружичастом страном; ако би их обраћање пажње на ову другу страну принудило на сасвим другачију процену. Истина, природне науке су превалиле велики пут од прошловековног круто аутономног, материјалистичког појма природе до данашње интерсубјективно, антропоцентрично обојене формулације овога појма. Ако би овај развој, с друге стране, пратило избијање у предњи план круга проблема духовних наука, пораст осећаја духовне одговорности и као логичка последица тога би уследио свестан рад који тежи да оствари све узајамне везе духовних наука, онда би заиста била оправдана тврдња да је дух освојио природне науке. Будући да ни издалека не може о томе да буде говора, стање чињеница се не може дефинисати на тај начин да је дух ушао у природне науке, него само овако: дух се повукао у природне науке. Разу ме се, човек се не може одрећи духа, јер би се тиме одрекао себе сама; али он може духовне захтеве свести на минимум. Интересовање за теорију знања, које прожима модерне природне науке, огроман је добитак с гледишта природних наука; с општег духовног гледишта, поред дате констелације, у овом тренутку изражено је да је егзистенцијални минимум тако низак да се он може задовољити и у релативно уским оквирима природних наука. Јер, ма колико широко тумачили природне науке - а недвосмислено је заслуга модерних природних наука да их можемо веома широко тумачити - постоји једно природно ограничење које се не може преступити: оне могу сазнавати само такве проблеме који се могу сматрати проблемима ствари или поствареним процесима. Њихов метод је у крајњем степену постваривање, а став је Верауссерлицхунг, измештање изван човека. Међутим, средиште активности јесте управо човек, прецизније људски дух, а из природних наука нема постепеног прелаза према духу који значи варијабилитет, према активном духу који мења човек и живот, формира човек и живот.

Овај спис не може чинити предмет ове постварене тенденције тесне узајамне везе с капитализмом; на ту узајамну везу већ су многи указивали. Насупрот томе, ми морамо да истражимо како је могуће да они који су открили ову узајамну везу (Паул Ернст, Ђерђ Лукач) нису из тога извукли конзеквенце за свој практичан став у том погледу. То је већ питање неодговорности духа.


5.

Мартин Бубер је овако дефинисао стање чињеница: дие Унвербиндлицхкеит дес Геистес. Дух не прихвата обавезе. Преузео је процену уског позитивисте просечног грађанина, који рефлексна понављања безбојних доживљаја унутар свог ограниченог хоризонта признаје за стварност, а дух сматра понајвише за недељну разоноду, који испуњава свој задатак онда ако заиста остаје "надградња", или - ако је могућ још грубљи израз - духовитостима зачињава ову стварност. Треба, међутим, истаћи да душа просечног грађанина у својој дубини не узима тако јако озбиљно сопствени суд. Наспрам духа изиграва господина, а кришом се осећа као скоројевић и често мора да у себи силом потисне поштовање које негује према потенцијалним могућностима једног вишег живота; дух, међутим, изгледа озбиљно верује да је он надградња. Не према горе, не осећа завистан однос према сопственим вишим степенима, него према доле, према пракси оствареној у данашњем добу. Према томе - цуиус регио еиус религио - и њега прожима епизодичност практичног живота. Људи великих раздобља историје духа осећали су да у духовним проблемима стављају на коцку своју личност, своје унутарње Ја; данашњи епизодични човек у најбољем случају - показује своје интересовање за њих.

Запрепашћујуће је што посебно треба истаћи: ова епизодичност је највећа катастрофа која је до сада погодила човечанство. Пробијање из ниже регије живота у горње духовне сфере прети ентропијом која се остварује унутар човечанства: променљиве енергије човека се прео- бражавају у енергије које се даље не могу мењати. увежбан хирург мора бити онај ко данашњи духовни живот сме да сецира да би испитао: како се данас остварују писани и неписани закони духовног живота? Да ли се већ збио покушај истраживања о томе како је отворено или латентно рефлексно епигонство, које је само по себи постало разум- љиво, гушило духовни живот због природне немогућности унутарње критике? Духовна аутархија искључује унутарњу критику; а тамо где недостаје критика, не може бити ни говора о природном угледу знања нити о послушности знања. Ко данас говори о духовном приватном власништву? Најсмелија жеља оштећених могла би се усмерити само у правцу да се присвојене вредности бар лепо користе, да не заврше као плен епигонског вандализма. То је жеља за чије остварење је до сада било мало примера.

Сужена аутархија, унутарња критика, недостатак угледа знања и послушности знања, укидање духовне приватне својине, епигонство, језичка и логичка корупција - ето слике данашњег духовног живота. Како би могао дух да га усмерава? То усмеравање би требало да почива на васпитавању васпитача. Али они који се подухвате васпитавања васпитача, они пре свега морају сами себе да васпитавају.


6.

Није чудо што у овим околностима духовне науке у свом крајњем ставу исто тако стоје наспрам сложеног склопа сопственог подручја као лаички просечни грађанин. Оне су преузеле његов збуњен поглед, оно осећање мање вредности које захвата сељака када се први пут нађе у велеградској вреви, притиска их замршеност наиз- глед непробојне узајамне повезаности. У првом трену ће се наћи суочен са збрком хаоса ланаца жеља који се међусобно укрштају, и под сугестијом тога хаоса рађа се први нехотичан гест: одустајање. Највише што се на овом подручју може очекивати јесте једна духовна врста истраживања коњунктуре или симптоматологије која се креће у оквирима метеоролошких метода.

Овај гест извире из истог основног става као и други, из прихватања мучеништва одрицања од усмеравања. Све док свет делимо на два дела који су међусобно оштро разграничени: с једне стране на аутономну узајамну везу чињеница које се налазе изван нас, с друге стране на нас саме који ове узајамне везе региструјемо као пасивне доживљаје, све дотле не можемо заиста превазићи ово одрицање. Али у којој мери успемо да разрешимо унутар нас самих ово отуђење, у којој мери успемо да успоставимо у себи самима природно јединство човека и света, индивидуално и друштвено биће, у тој мери ће нестати ово осећање беспомоћности према хаосу. После Ничеа, Хенрика Ј. Шмита, Динглера и припремних корака модерних природних наука било би време да човек заврши нов коперниковски преокрет. Овим новим коперниковским преокретом требало би исправити кобну грешку коју је починила људска мисао лажним тумачењем старог коперниковског преокрета. Коперник је детронизовао небеско тело Земљу - али ко је имао право да из тог извуче закључак да је тиме детронизовао и човека? Какво је болесно сужавање духа, осећање живота и самосвести спречило човека у томе да из ове преуређености астролошких јединица извуче једино природан закључак - примерност човека, наиме, према томе нема корене у примарности ове астролошке јединице, него негде изван ње? Из тога што је човек ово преуређење, детронизацију земље спровео, по разбору следи само да средиште свемира није Земља, него човек, човек кога је Бог створио према своме лику; и да је он средиште свемира морао је осећати сваким својим спонтаним животним испољавањем од рођења па до смрти. Па ипак, целокупни нови век је похитао да из коперниковског открића извуче супротан закључак: Коперник је заједно са Земљом детронизовао и човека, који сада коначно може да открије какво је он малецно зрно прашине међу другим зрнцима. Фројд тврди да се човек посредством коперниковског преокрета осетио повређен у свом нарцизму. Али каква је болесна форма поистовећења била предуслов да човек Коперниково откриће може осетити као повреду свога нарцизма?

Нови коперниковски преокрет јесте проживљено активно осећање света уз посредовање људске воље, проживљавање корелације самообликовања и обликовања света. Став који је схватао свет као пасивни доживљај могао је термин свет користити само као празну фразу. Оно што овом термину даје садржину, свесна је и проживљена узајамна веза. Али за пасиван доживљај света не постоји ова узајамна веза. На место узајамних веза ступају изоловани, аутономни делови, а чак би био груб фалсификат кад бисмо казали да је сам човек један такав изолован делић међу осталима. Сам човек је више оваквих изолованих делића међу осталима. Поједина подручја његовог унутрашњег света, узетог у ужем смислу, међусобно раздвајају кинески зидови - то је субјективна страна човека лишеног света и индивидуални пресек духовне аутархије.


7.

Није питање да ли ће зора гранути. Европа данас одзвања од овога питања - и од песимистичког одговора који оваква питања већ унапред у себи крију, али и сама злокобност заогрнута овим питањем може се проценити само као једна од дејствених чинилаца кризе. Они који постављају ово питање, стављају себе изван духа; дух и резигнација се међусобно искључују.

Питање гласи: шта треба да учини дух да бисмо дочекали рађање зоре? Није реч о томе да дух под свим условима херојски испуњава своје обавезе у интересу једне изгубљене ствари - као на пример што Шандор Мараи покушава да узме у заштиту писце и научнике који усред преокрета у свету расправљају о хуманизму насупрот оптужбама анахронизма, него о томе какве кораке треба предузети да би се безусловно успешно окончала битка за преображај света.

Ако смо један од најважнијих извора бепсомоћности духа видели у аутархичном ставу, из тога произилази сам по себи први корак: став духовне аутархије треба заменити ставом духовног клирнига.

Шта подразумевамо под ставом духовног клиринга? У првом реду су то рушење оних кинеских зидова којима су се поједина аутономна духовна острва оградила, укидање вавилонске пометње језика, такав унутарњи преображај духовног живота како би сви који се дотичу проблема осетили све друге покушаје за приближавање проблему као питање упућено лично себи које треба разумети, у које се треба сместити како би се на њега могло одговорити. Значи, није довољно ни примити само формално к знању питање - мада тренутно ни то не спада међу правила игре која су прешла у праксу духовног живота; овај дијалог треба доживети као један од оних великих дијалога којим нас живот тек ретко дарује, али у којима осећамо како наша личност дотиче границе живота и смрти. Ако то умемо да учинимо, тиме смо већ покренули други уједначавајући процес, рушење преградних зидова изграђених унутар јединке. Наравно, крајњи задатак увек остаје васпостављање система спојених судова унутарњег Ја: разрешење значи исто што и повратак човека Богу. Можда не познајемо препреке које су се уздигле испред задатка; али преуслов разрешења јесте сазнавање препрека, и први корак је управо намењен том раду.

Клиринг поседује и један други пресек: клиринг између елите која заступа дух и масе. Елита је исувише привикла да у маси види само сировину за обликовање или предмет свога саучешћа. Ово схватање у великој мери предствља грешку процеса малокрвности који се у наше доба одиграва унутар духовног живота. Маса је резервоар духу, у двоструком смислу, као што је ученик резервоар учитељу. С једне стране она значи подмадак, наставк, трајност, она омогућава да започето духовно дело не остане торзо, не само уколико се наставља рад, него и на тај начин што се тиме учитељу - или елити - обезбеђује позадина да може докончати, значи довршити структуралну целину; без ове душевне позадине свако духовно дело би пало као жртва неке иманентне мозаичности. С друге стране, међутим - а то је битнија тачка - маса (а у односу учитељ-ученик - ученици) твори садржајни извор духа; ако су духовне способности један пол духа, она је други пол, а сам дух постоји само у живој напетости два пола. Али ову живу напетост добијамо само посредством интимног додира с њом, онда ако богатство њеног животног очитовања у сваком поједином случају осећамо као питање које је нама лично управљено, као што смо то малочас захтевали унутар духовног живота. Међу посленицима духа, они који су имали довољно присуства духа за то да поред духовне покретне траке, уз коју су их поставили видљиви и невидљиви послодавци, баце понеки поглед и у себе, нагонски су открили ово чињеничко стање у више облика. Захтевали су животну близину духа, али тло за дух који су мислили да ће наћи у укорењености духа у нацији, раси или класи. Што су у конкретном извођењу сва ова решења била мање- више карикатуре, ништа не мења у здравом сазнању које се скрива у дубини: у осећању недостатка који изазива монологична суштина духа, и којем може помоћи само структурни клиринг, који однос духовне елите и масе не доживљава као однос учитеља и мртве материје, него као однос поларитета који даје узајамни живот.

Ово је тројни систем духовног клиринга: клиринг духовног подручја, индивидуални клиринг и структурални клиринг били би први предуслов поновног рађања духа - а уједно и поновног рађања света. Ко се плаши за Европу, нека му буде јасно: од деловања европског духовног клиринга зависи и судбина географски дефинисане Европе. Али коме је то јасно, јасно му је да је овде у стварности реч о нечем много вишем од судбине Европе, и само онај има право да се плаши за Европу ко је начисто с тим више; исто као што је само национализам овлашћен, јер му је јасно да је реч о нечем вишем него о сопственој нацији: преко сопствене нације реч је о оној духовној и чулној универзалности коју називамо светом.


8.

Иначе се под Европом обично много што-шта подразумева. Западна култура - каже се, а већином се тихо мисли: техничка култура. А под тим се опет разумеју различите ствари. Има оних који технику узимају у строгом смислу речи; они се обично одају по томе што разрешавајући границе Европе, радо јој прикључују Америку - али само Америку. Вероватно би радо прикључили и Јапан, али не могу. Подсвесно осећају да упркос техничкој заједници има нешто загонетно не-техничко што Јапан одваја; загонетни осећај, наравно, управо то што овај не-технички елеменат који одваја може бити јачи него техничке везе. А има оних који сублимније осећају технику: укључујући уопште сваку способност организације, подразумевајући и логично- математичку. И на концу има оних којима су у појму промискуитета Европе садржане, поред техничког и организационог елемента, и више духовне вредности уколико их творе Европљани; прихватају и њих, онако некако као што село с поносом прима генија који је из села кренуо: наш земљак!

У свим овим одређењима, међутим, има нешто заједничко: приврженост одредници култура. Вреди помало завирити у овај заједнички елеманта, јер мада се израз мења од случаја до случаја, тумачи се шире или уже, иза заједничке употребе открива се неки заједнички основни став. Варирање тумачења започиње тамо где се већ и у енглеском клозету види знак културе, а онда, на пример, низ се ређа све до електричног осветљења или обавезног школовања, а исти тај низ се наставља разним сублимнијим ступњевима. У њима је, међутим, заједнички став скромних захтева: одмеравање културе увек почиње од степена апсолутне нуле. Мало њих је у последњим деценијама успело да се ослободи од овог минимализма, који је тако радикалан да у себи не садржи чак ни захтев јединственог схватања културе - и веома је карактеристично што је Давиз Коиген овим речима морао да започне своју књигу Дие Културансцхауунг дес Созиалисмус: “Они који одустану да освоје ненарушени поглед на свет сагласан с постојећом науком, још увек остају пред задатком да бар изграде своје схватање културе...”. Они који себе сматрају представницима напретка и духа, обично нису имали ни једне протестне речи против покултуривања духа, и нису осећали каква неизмерна провалија огромних димензија одваја захтеве културе од активност доживљаја духа јединства света, узетог у најширем смислу.

Да ли да прихватимо без вајкања обавезно оправдање модерног доба да је тај став реакција која је настала у вишевековној злоупотреби духа? Уопште - да ли можемо да прихватимо оправдање без образложења? Иза оваквог оправдања провирује нека ужасна појава. Из психијатријске клиничке праксе знамо за случај када се болесник најпре почео да плаши секире, затим се тај страх проширио на све што је подсећало на секиру; тако, поред осталог, и на слово Л, и на концу он није био у стању да узме у руке отштампан текст, у страху да ће сусрести то слово. Фобија уопштава једну могућу опасност, предаје јој се уколико ископча много већу вероватноћу искључења опасности - и прошири је на што више елемената живота; у принципу самоограничење одводи до самоубиства. Могућност злоупотребе духовних захтева у крајњој линији заиста постоји - исто онако као и да секиром некога убијемо; али ако неко из овога извуче далекосежније закључке, у сваком случају је тежак болесник. С овом фобијом узајамно је повезан атеизам модерног доба и његова религиозна равнодушност - која се иначе чак и данас назива верском толеранцијом. Мало је тако антипатичних појава модерног доба као што је модерна форма верске толеранције. Будући да су постојала раздобља у којима су се у религије, дакле до фокуса личности активно доживљене слике света у свом духовном такмичењу, умешале ванрелигиозне силе, ломаче и физичко насиље, фобија духа доба одбацује и религију скупа са насиљем - у чему пак, наравно, не трпи штету само физичко насиље. Уместо религије наука оглашава лозинку овај дух - на што можемо одговорити само речима Франца Розенцвајга: није питање да ли вера или наука, него: наука верника или наука неверника.

Некажњено се не може хтети мало. И минимализам има свој смер: тај смер управо тежи минимуму. Ако смо једном дух срозали на културу, само је питање времена кад ће унутар нових граница тријумфовати што уже схваћена култура. Човек погуби своја питања и на парадоксалан начин из самих одговора жели да склепа свет - али где нема питања, тамо нема ни одговора. Оно што још данас осећа као одговор, одговор добијен на питања-реминисценције, али реминисценције лагано бледе и све више псеудо одговора постаје празан монолог, од којега жели да се ослободи као од сувишног терета. И тако он све уже и уже деље свој свесни свет, и отуда све више његових дела постаје слободан плен ирационалних сила - уз све већу славу доба које себе назива рационалистичким. Два мислиоца, међусобно удаљена две хиљаде година, дефинисала су трочлано јединство питања духа. Пирон: какве су ствари? какав да буде наш став према њима, шта може произаћи по нас из овога става? - А Кант: шта можемо знати? шта можемо чинити? чему се можемо надати? - Стално држање пред очима овога трочланог јединства питања значи владавину свести, владавину светом. Шта је остало од ова три питања? од јединства три питања? Сазнање, став и нада ступају одвојеним путевима. Али васпостављање јединства егзистенцијално је питање за свакога ко не жели да препусти позицију човекове свести ћудима ирационализма у најгорем смислу. Човекове свести чија владавина значи сталност и поредак света.

Има оних који бркају сталност света с непокретношћу смрти а непрегледност хаоса с непресушивим бескрајем. Њима одговарамо: једнодушна сталност ја и света није граница, него архимедовска основа сваког развоја и варијације.


II  Теорија и пракса

1.

Самосвест духа - какав парадокс што је то уопште проблем; а ипак је тако. Да ли ће успети чишћење речи теорија од срамног призвука који се за њу залепио? да ли ћемо успети ослободити себе саме од латентног осећања стида који нас обузима када год користимо ову реч? - од тога зависи решење проблема. Кажемо нешто и неко презриво одмахне руком: ех, све је то само теорија!, а ми очајно протествујемо: али није, то није само теорија..., и ако је могуће, трудимо се да докажемо да је управо обрнуто: то је пракса.

Шта тако безмерно може да компромитује теорију, па да чак и они који осећају да им припада не знају да се ослободе од њеног призвука компромитовања? Етимологија, која баца светлост на древну функцију која живи у унтрашњости речи, не даје одговор на ово питање. Тхеориен значи посматрати, немачко сцхауен има близак род у речи сцхöн, лепо; подаци су такви да указују да би у спонтаном егзистенцијалном просуђивању теорија заузела веома отмено место. Посматрати - не видети! - може се само у атмосфери стварања; оно по чему посматрање разликује од виђења јесте активно суделовање у стваралачком раду. Не пасивна реакција на спољње надражаје: одлука - усмеравање пасивне реакције. Али ова највиша људска вредност, укупна људска вредност јесте вредност која човека чини човеком: свесно прихватање стваралачке функције. О томе говоре и они - скромнијом терминологијом због скученог хоризонта - који напретком или владавином света обележавају специфично људско. Древна функција теорије јесте ово специфично људско, вредност претварања у људску вредност.

Пракса као самостални став добија смисао само у суочавању с теоријом. Ако је теорија став схватања, одлуке о непрекидном усмерењу, стваралачког хтења које се никад и нигде не зауставља и у сваком тренутку је испуњено свежом напетошћу - пракса, као супротстављеност овој теорији, припада не-посматрању. Не-посматрању - што значи: не-стварању, не-усмеравању; уместо тога: чистом стварању, усмеравању. (Супротно, практично становиште тхеориен јесте подједнако материјалистичка и теистичка трансценденција.) Застајемо негде и повлачимо демаркациону линију: довде је свет, није нам потребно више стварања. Човек стваралац и посматрач тежи непрекидном богаћењу, сужавању праксе - непрекидном сужавању, јер ко стварање напусти један дан, њега стварање напушта два дана. У сваком тренутку не-стварања човек заборавља нешто од света, осетљивост кроз коју за нас свет постоји, суши се ако не може да се шири, и отуда ако се човек заустави, он такође напредује - према фригидности живота. Посматрано из ближе перспективе суштина би иначе била: пракса која се супротставља теорији, и испред које се с презрењем само прикачи почасни додатак, сама је теорија, или ако вам се више свиђа, представља само теорију - једино што је то ужа, старија, исхлађена теорија лишена своје стваралачке снаге.

То је била фактичка ситуација - али је преостало теже питање: ко је одговоран за ову фактичку ситуацију? Како је постало могуће да уз овакву фактичну ситуацију теорија има осећање ниже вредности а не пракса? И уопште, шта омогућава, насупрот специфичном људском ставу посматрача, постојање праксе као супротног става?

Испитивање све ширине и истинске егзистенцијалне дубине овога питања, разуме се, превазишло би оквире овога рада. Ми ћемо се овде задржати само на једном елементу проблема, на ономе који дотиче одговорност духа. И на тој тачки, управо у суочавању с теоријом узетом у конкретном духовно-историјском смислу морамо у одређеној мери рехабилитовати став праксе.

Покушај истраживања древног инстинкта настанка појма, етимо- лошко испитивање речи теорија није дало објашњење зашто и не-теоретичари и теоретичари осећају да ознака теорија подједнако обележава? Треба дакле да потражимо историјске узроке, треба да испитамо какве делатности су запоселе и супротставиле ову реч истинској њеној функцији током духовне историје?

Овде је место за делимичну рехабилитацију праксе. Јер поред постојеће духовно-историјске констелације постоји нешто иза овога става што не изражава сужавање, укрућеност, него управо и супротност; нешто што је на дубини тог истог израз људског, чему је реч теорија егзистенцијално-етимолошки смисао. Пракса значи сужавање - али само сужавање теорије, лишавање њеног изворног смисла, деформација у псеудо-теорију која јој уопште омогућава постојање. Значи борниран став - али наспрам другог борнираног става: наспрам псеудо-теоријском ставу. Псеудо-теорија - представник теорије у данашњем стадијуму духовне историје - не посматра - дакле није теорија, не обухвата богатство стварности - значи да је се не тичу појмови. С нешто површности бисмо могли рећи да сада однос теорије и праксе видимо у измењеним улогама ако то упоредимо с малочас приказаном сликом. Разуме се, то је претеривање - борнирани псеудо-теоријски став не може ништа променити у борнираној суштини праксе - али бисмо свакако могли закључити да у ставу праксе према теорији долазе до изражаја две супротне тенденције: поред одрицања од делатности стваралачког управљања, критика која стиже из пригушене жеље за стварањем насупрот теорији која је замрла у сивилу. У овом очајно празном општем месту: другачија је теорија и другачија је пракса - која не може природно да поднесе логистички скалпел савесне, значи друштвено и историјски актуелна интенције - па ипак је скривен - не скривен - ухваћен! - један дубок смисао: осећање како се дух у данашњем стадијуму одрекао посматрања, управљања, а свој први задатак препустио је безличном, случајном дириговању: ирационалитету.

Теорија осећања кривице, прећутно прихватање класификације само теорија, разуме се, испуњава исту ону функцију као и свако осећање кривице уопште: опроштајница за остале грехе. И не показује се склоност да дође до ослобађања од овог осећања кривице - прихватања и истицање свести духа пратила би обавеза: обавеза владања. Најприроднији захтев који се истиче: јединство теорије и праксе. Судбина овога захтева већ је запечаћена кукавичком формулацијом. Они који га постављају не осећају да је ово јединство увек постојало. Јер језички хаос унапред онемогућује конкретизацију овога питања: о којем јединству теорије и праксе је реч? Отуда је лозинка јединства теорије и праксе пожњела сјајан тријумф на целој линији: то је постало ново име примата било које врсте праксе. Куда год прође тријумфални поход, из земље избујају егзегезе; теорија постаје мит - мит који се присно може васпоставити.

Захтев јединства теорије и праксе најконцентрованије изражава недостатак свести духа, осећање нижег реда духа. Ако тај захтев под праксом подразумева живот који се већ до сада изградио као просек на основу укрштања воље нижег и вишег реда, квалификованих и неквалификованих судова и отпора, а тиме жели да се оствари јединство теорије, која је без порицања сопственог бића само воља највишег реда и може да наступи са захтевом најквалификованијег суда, отуда је очито да јединство овде може значити само првенство праксе. Ако се пак узме у обзир бекство праксе у ирационалност, коју је као реакцију изазвало сиромаштво псеудо-теорије, онда се дух у захтеву јединства поистовећује с овим бекством, унапред се одриче обухватања богатства живота - могућности да буде дух. И на тај начин тек стижемо до примата праксе. Захтев јединства теорије и праксе према томе јесте само лажни назив за прикривање узмицања духа пред праксом. Иначе је и сам захтев духовне свести, која у њему заступа одговарајући степен, ванредно мутан. Ко захтева јединство теорије и праксе, очито полази од тога да између њих постоји супротност. Реализација јединства тада може имати више путева. Теорија се може прилагођавати пракси и пракса се може прилагођавати теорији. У првом случају се јасније и отвореније изражава чињенично стање ако је реч о примату праксе, у другом, ако је реч о примату духа. Синтеза - можда би могао неко да каже. Али како? Виши степен синтезе с нижим степеном? Или је можда реч - не исписујемо то без неког отпора - о компромису између теорије и праксе?

Извуцимо закључак: ако наше називе узмемо озбиљно - односно користимо их заједно с њиховим садржајима - онда за теорију и праксу, као однос два супротстављена става, постоји само ова алтернатива: примат теорије или примат праксе. Трећег пута нема. И уместо водњикавог захтева јединства теорије и праксе, дух мора, ако стварно жели да егзистира, да прихвати захтев примата теорије. Само ако може да се одлучи, ако може да савлада осећање ниже вредности, онда је он у стању да остварује теорију о чијем је примату реч, чисту, стваралачко-осматрачку теорију - себе самог. Али, само ако у њему постоји воља самостварања, он је у стању да се одлучи за прихватање овога захтева. Пред оним читаоцима којима је непознат израз егзистенција, у значењу како га користе Ебнер, Јасперс, Розенцвајг и други егзистенцијални филозофи, налазимо се у веома тешком положају. С једне стране, егзотеричко обележје нашег текста и постављени циљ захтевају осветљавање израза, а са друге, управо његово егзотеричко обележје чини то немогућим. Сваки егзотерички покушај тумачења егзистенције неодвојив је од фалсификовања ове речи - бар у данашњем стадијуму егзистенцијалне филозофије. Осећање кривице у вези с овим покушајем почиње већ тиме што смо принуђени да у тексту писаном на мађарском језику користимо страну реч егзистенција - мада управо међу најзначајније егзистенцијалне црте спада узајамна одговорност језика и доживљаја. Будући пак - нарочито у садашњем стању мађарског духовног живота - да осећамо пресудним гледишта која нас присиљавају да свом тексту дамо егзотеричко обележје - унапред признајући оправданост сваке критике која долази одозго и прихватајући на себе одијум (у првом реду према сопственој интелектуалној савести) - покушаћемо да навођењем неколико црта релативно непосредног дејства, узетих из егзистенцијалне атмосфере, учинимо израз доступним и онима који се први пут с њим сусрећу: егзистенција значи апослутну личну позицију егзистенције (где су апсолутно и лично подједнако наглашени; егзистенција се крије у њиховом поларитеру); апсолутна лична позиција - однос Ја и Ти; однос Ја-Ти и језик, узајамна претпостављеност речи - језик, реч која одређује људско биће, његово космичко значење.

За осветљавање ових црта ево неколико навода:

За апсолуно лично:

Wenn es nur einmal so ganz stille wäre.
Wenn das Zufällige und Ungefähre
verstummte und das nachbarliche Lachen,
wenn das Gerausch, das meine Sinne machen

Dann könnte ich einem tausendflächen
Gedanken bis an deinen Rand dich denken
und dich beitzen (nur ein Lächeln lang)
und dich an alles Leben zu verschenken
wie einen Dank.

(Rilke)


Ја-Ти

(Ја) до сада је увек схватано само у односу на себе, или што би се такође могло рећи: Осамљено Ја. Другачије речено: пред очима нам није било заправо Ја, него - Паскалово Мои.

А каква је ситуација с правим Ја? Ствар је веома једноставна: његово се постојање (Ексистенз) не крије у односу на њега сама, него - и на тој околности је сваки нагласак - у односу према Ти.

Ја-Ти и реч:

Духовни живот човека је у унутарњој и неразрешивој вези с језиком и као језик, само овај духовни живот почива на основу Ја и Ти. Сваки покушај који жели да истражује језик с обзиром на његово зна- чење мора да полази од чињенице да се реч одиграва између првог и другог лица. Актуелност која се јавља у говору језика претпоставља однос личности Ја-Ти. А личност се пак не може замислити без односа према речи и само је у њој уопште објективно дата.

Ти је ословљивост у другоме и ословљивост исто тако припада суштини личности као и могућност да себе искажемо речима: у тој могућности је управо и дато Ја.

Узајамна веза апсолутне личне позиције - однос Ја-Ти - и речи:

Ја које је изражено речју, прво лице, у самосвести свога посто- јања (Existenz), речју која је у њему и која га је створила, остварује чисто лично однос с ословљеним, однос који се никако другачије не може објашњавати, у којем постоји Ја, реч оживи и језик је жив. Проблем речи - будући да је истоветан с проблемом самосвести - одиста је архимедовска тачка филозофије.

(Фердинанд Ебнер: Das Wort und die geistigen Realitaten)

Још нешто: о егзистенцијалној филозофији или о егзистенцијалној теоло- гији можемо да говоримо понајвише као о аналогијама (а и тада само ако су нам пред очима односи филозофије и теорогије према другим наукама). Однос егзистенцијалне филозофије према ова два подручја: критика филозофије, критика теологије. Насупрот позитивистичко-атеистичкој критици која је с ове стране филозофије и теологије, позиција егзистенцијалне критике лежи с оне стране филозофије и теологије.


III   Из данашње географије духа

Разгледајмо по царству данашњег духа - тај задатак не може ускратити себи ако желимо да будемо савесни. Ако о овом царству нисмо добили умирујућу слику из птичије перспективе, ако укупни утисак који смо добили о њој из ове перспективе скрива у себи, уместо хармоније, нешто раздажљиво, то је свакако лош знак. Управо из птичије перспективе не смемо открити ништа раздражљиво. Али још увек постоји могућност да потражимо у појединостима оно што нисмо нашли у великој целини. Целина духа, који је управо недељива целовитост, остаће, наравно, у нама онако како смо га видели као целину; али ће можда близина појединости бар ублажити немилосрдно сећање - у појединости бежимо да бисмо заборавили.


Социологија

Почнимо одмах: пометња језика можда и нема сажетији израз од концепције и бића ове четири универзалне темељне науке: теологија, филозофија, психологија и социологија (заједно с теоријском политичком економијом). За две последње, наравно, треба истаћи да је о њима реч утолико уколико наступају као универзалне темељне науке; њихово својство техничке стручности ова критика, која полази од аспекта универзалног духа, исто тако, наравно, мало дотиче као на пример унутарњу архитектуру логаритамске табле.

Социологија одиста има овакве техничке монографске појединости; међутим, сви знамо да ове појединости не значе социологију. Социологија је, поготово онако како је оставила трагове свога духовног развоја у последњим деценијама, у првом реду заузимање становишта, социолошки поглед на свет (социологизам), тежња да се универзум разложи само на људске односе. Овај заузети став чини заправо садржину теоријске социологије која наступа са захтевом стварања социолошког метода. С декларацијом овога захтева теоријска социологија се и исцрпљује. Где је она култура, или национално друштво чијег се описа данас или негда прихватила социологија? Социографије постоје о произвољним попречним пресецима, ту је могуће позивање на теоријску социологију која иначе нигде не постоји. Бољшевичка Русија је рођена и лагано се консолидовала пролазећи кроз хиљаде криза. Човек би поверовао да ће сваки теоријски социолог опседати својим интересовањем узастопности и узајамне односе ових ужасних и монументалних, жељених и нежељених експеримената. Пред нама се обликује једно друштво, његово формирање можемо да посматрамо in statu nascendi. Па ипак, морамо се помирити: збивања руског глобуса не занимају све социологе. Иста је ситуација и с трећим царством Немачке. Не недостају експерименти, монументалност, она је можда још богатија у бојама него руски пример - и где су радозналци социологије за контрасте боја и свакодневнице? Или узмимо неку опасну дводневну ратну зону последњих година, измене светлосних сигнала вести, одлука, покрета око земље од Лондона до Токија и назад; или игра узајамних претњи марксизма и фашизма која је ипак узајамно ојачавање - за социологе је просто непостојећа тема.

За своје рађање социологије може да захвали атмосфери једног грозничаво активном раздобљу. Данас, када је она постала прихва- ћена као наука, и не треба више да се бори да заузме место под сунцем, социологија је израз најкруће пасивности. Треба да постоји нешто што би је ухватило за руке и да јој не дозволи да буде оно што је обећавала приликом рођења. То нешто може постојати само у њој самој, у програму који је поставила и у начину на који је програм наглашавала. Јесте - реч само је постала и удес социологије: говорити само о људском - централно држање социологије - није могуће без најдубље противречности. Социологија није имала довољно снаге како не би кривотворила сопствени предмет. Појам само људског (било да стварно изговоримо багателизирајуће само, било да га замислимо) исто је тако далек од појма човека као појам неорганског. Социологија је пошла путем борбе у знаку трансценденције и постваривања - и постала је опасније трансцендентална и постварена од било којег њеног тобожњег противника. У толикој мери да их није - као припаднике цеха који се сматрају њеним противницима - примала к знању када је, готово после једног века од појаве своје самосталне концепције, наступио Хенрик Ј. Шмит, човек који је такође у људским размерама разорио универзум - али не само у људским размерама. Социологија је тада већ спавала дубоким сном аутархије.


Марксизам

Социолози могу бити припадници различитих партија. Али изнад саме социологије, изнад целокупног социолошког раздобља надноси се неуклоњиво тешка сенка која јој заклања небо: сенка марксизма.

С марксизмом је искочио из свог колосека онај развој који је у Немачкој кренуо у знаку великих духовних синтеза Гетеа, панеротичара (Хеман, Карус, Герес, Бадер, Бахофен), романтичара (Шлегел, Хелдерлин, Новалис, Золтер) и класичне филозофије. Ово исклизнуће се нарочито оштро запажа ако обратимо пажњу на сам развој марксизма. У доба настанка марксизам је био генијалан и неуспешан покушај за остваривање клиринга друштвеног механизма између елите и масе. Духовни зачетници француске револуције под трећим сталежом, разуме се, нису подразумевали само грађане поседнике; у принципу све слојеве од грађана наниже. Ипак, однос младих марксиста према масама био је квалитативно сасвим другачији него енциклопедиста. С једне стране, он оштро омеђава масу коју брани: последња класа - и тек посредством омеђивања сама одбрана добија каценат који означава њено биће, насупрот теоретичарима трећег сталежа задњег вратара, унапред разливеног држања у питању истинске масе. Битније је од тога нешто друго: млади Маркс не жели да помогне радницима, него управо да својом помоћи реализује највише, значи људско узето у најдуховнијем смислу, а за то је предуслов преображај последње класе у највише људско, значи узето у најдуховнијем смислу. Нагласак марксовске концепција покрета је следећи: с духовним захтевима ступити пред масу и приближити јој се на духовној равни: научни социјализам. То га је супротставило покушајима Вајтлинга и других савременика радничког покрета. Да бисмо схватили огромну снагу овог покрета, треба да се ставимо у историјску ситуацију: Маркс захтева највиши степен људске свести од последње класе, значи од слоја који је душевно и духовно најпотиснутији, најокљаштренији у људској свести. Само постављање захтеве не само да је просто историјски значајно, него је свакако трајно што се историје човека тиче.

Друга пресудна тачка у вредновању овог Марксовог наступа јесте духовна улога узета у ужем смислу. Маркс је у великој мери веома одговоран за два борнирана духовна аспекта: за материјализам и за позитивизам - али с друге стране треба да потпишемо Трелчеву похвалу духовној улози младог марксизма: када је филозофска свест била на најнижној тачки у Европи, материјализам и позитивизам, марксизам је значио буђење филозофије. Поред тога, његов духовни програм садржавао је такве захтеве који су - као исходиште или чак и као тачка неостваривог програма - представљали став који је далеко превазилазио ограничења материјализма и позитивизма. Отуда је он најчистије приспео да захтева јединства теорије и праксе - неспретан у изразу, али је духовно у сваком случају максималан; а исто тако иза његовог метода - на необично илустративан начин садржајно иначе такође борнирана концепција темељне грађевине-надоградње - крије се прва тежња за увођење каузалитета, чак модерне логистике "Студентхеорие" у духовну науку.

Значи треба добро припазити. Ако марксизам желимо да вреднујемо духовно, треба да га разградимо бар у два пресека. С једне стране унутар личне улоге Карла Маркса: на чисто духовни став у чијем је заступању Маркс настављао тежње великих духовних синтеза 19. века - на суштинску свесност овога упућује што су Маркс и Енгелс, према сопственим изјавама, сматрали себе наследницима немачке класичне филозофије - и на материјалистичко-позитивистички садржај марксистичког система који у Марксовом развоју заузима све више места према напољу; да ли ово појачано заузимање простора одговара и унутарњој развојној линији Карла Маркса, одређене тешке духовне чињенице у сваком случају чине то сумњивим: тако у доба писања неиздатог и у одломку сачуваног Увода у критику политичке економије Маркс се налази у раздобљу када је већ најдемонстративније оптирао у један сужени материјализам и позитивизам; даље, Критика готског програма - Марксове последње године! - садржи оштра духовна гледишта и упадљиво оштар тон којим су ова гледишта представљена. Тешко се ослободити утиска да је овде реч о Марксовом духовном макијавелизму који је прихватио због политичких циљева, међутим, и сам Карл Маркс је пао као жртва духовног макијавелизма.

Други просек којим треба да отворимо овај изум добро је поз- ната духовна трагедија односа учитеља и ученика: треба да разликујемо Марксов лични рад од рада марксиста. Ако је марксовски дијалектички материјализам - не у свом садржају, али у историјској улози коју је попуњавао у своје доба - деловао као подстицај воље, друштвене и историјске самосвести, дијалектички материјализам марксиста постао је лоша схоластика, болесни формализам који затвара хоризонте. Марксов метод је обележавао хаос, његово виђење проблема богатства; код марксиста је у најбољем случају био методски хаос, место изузетка (Ђерђ Лукач, Карл Корш, Макс Адлер) - обично је заузимала методска равнодушност; виђење проблема пак обележава скученост.

Ако смо извршили ово вредновање, преостао нам је још један задатак: вредновање самог марксизма као целине, оног марксизма који данас делује и испуњава друштвену и духовну функцију.

Вреднујући марксизам као једно поглавље духовне историје, скидајући с њега материјалистичку форму, као постулат марксизма налазимо следеће: најнижи ступањ духа (рад, економија, производне снаге) јесте оно што делује историјски и друштвено. Недвосмислено је да заиста постоји дејство овога најнижег ступња, и то квантитативно у великој мери, јер обухвата највише људи. Али одиста да ли би то заправо било пресудно, у позитивном смислу изменљиви, активни чинилац? Немачка идеологија, један од раних Марксових списа, показује да је и он сам видео противречности које су нараздвојиве од ове хипотезе. С једне стране, он се труди да својом терминологијом економију, производни рад супротстави с духом; с друге стране, тражи нешто специфично што би могло да људски рад разликује од не-људског (животињског) - али може ли ова специфична разлика бити нешто друго до управо дух? Жижа активитета може бити само у сфери духа, прецизније: духовно деловање у што вишим формама. Откриће пресудног значаја виших духовних ступњева такође се јавља у одређеном смислу у марксовском систему: у смештању у предњи план класне свести, у дијалектичкој форми, у масци атрибута и у захтевима који су и споља у сродству с мистиком и егзистенцијалном филозофијом, као јединствену теорије и праксе. На овој тачки, међутим, он већ губи смер. Захтев јединства теорије и праксе добија уско позитивистичко тумачење уко- лико се повеже с искључивим судом све је идеологија, све треба раскринкати; иако је одговарајући смисао захтева интенције духа (а духовна елита га већ користи) управо да се јединственост теорије и праксе збива на равни највиших духовних ступњева, то јест да пракса највише вредности и теорија највише вредности служе као мерило и да то буде врхунац хијерархије наспрам осталих пракси и теорија.

Коначни историјски програм марксовске концепције: укидање приватне својине, поделе рада и државе, и сами претпостављају примат овога највишег духовног ступња. Захтева се нови тип човека који смисао свога бивства не тражи у економији него управо у вишој духовној делатности - уместо хомо еоцономуса управо хомо спиритуалис. Она ретка упућивања која се могу наћи у Марксовим делима и која се односе на друштвени идеал добијају смисао само онда ако се сустекну у овој једној тачки: коначна сврха је спиритуализација. зато је пре остваривања коначне социјалистичке форме - чија је карактеристика и код њега, као и код Сен-Симона, сваком према способностима, сваком према потребама - нужан онај одређени прелазни период којем се против приватног власништва, економског животног циља још треба бранити путем државе коју је Маркс дефинисао као организовано насиље; приватно власништво може нестати стварно тек онда ако су га људи у себи самима спиритуализовали. Спиритуализација приватног власништва, спиритуализација поделе рада, спиритуализација државе: то је несвесни историјски програм марксизма - утопија, ако вам се више допада. Остале тачке програма - ни изворно довољно свесне, а касније се интенције све више бришу - могле би бити само средство за остваривање ове утопије. Али је Маркс упао у раздвајање циља и средстава, није био довољно јак да се супротстави непосредном терору сопствених средстава - и тиме је извршио поништавајућу критику сопственог система. Лични Марксов став постао је илустрација немо- гућности сопственог практичног метода: деспиритуализованим сред- ствима се не може спиритуализовати - само деспиритуализовати. Могуће је да је Маркс материјалистичком фразеологијом желео да говори капитализму његовим сопственим језиком - којем, наравно, припада пролетеријат исто као и капиталисти - али ако је и било тако, он је у међувремену заборавио сопствени матерњи језик.

Оно што је зависило од Марксове личности у историји 19. и 20. века, то је материјалистичка претерминологизација које није случајна; он је мислио да ће независно од крајње тачке одредити следећи корак и изворна интенција се сачувала само у облику стилских фосилија. Велику намеру која је узмицала иза његовог религиозног захтева јединства теорије и праксе нису умели да оживе ни ученици који су најдубље заоравали (Коиген, Лукач, Корш), без обзира што се сваки од њих трудио да досегне један методски (дакле не догматичан, не филолошки) марксизам. Откриће истинске интенције ове последице повукло би за собом разградњу целе материјалистичке фразеологије, а поврх тога радикално одстрањивање стварног унутарњег материјалистичког става. Смрт марксизма.

Фашизам суштински не значи независан став; у њему се јавља марксистички - једино постојећи, дакле у најлошијем смислу марксистички - став, уз модификације мање важности. Он јаче наглашава активистичке моменте марксизма. Марксизам је активитет могао да изведе само из духа; пошто се тога дубоко стидео, није му преостало ништа друго до да на овој тачки побегне у неприкосновени трансцендентни ирационализам. Овај трансцендентни ирационализам фашизам је прокљувио за себе.

Једна једина тачка би могла да буде која би нас мамила да у фашизму мислимо да видимо клицу једног става вишег реда: поглед који фашизам објављује што се тиче питања хијерархије (вредносна хијерархија, људска хијерархија). Став марксизма је нивелација према доле, потпуна равнодушност према вредности. Управо из овог основног става се испоставља да је марксизам (укључив, наравно, и све скривене марксизме, тако у првом реду оне духовно најбеспомоћније и отуда најнеосетљивије за проблеме вредности, анархо-синдикализам) неизлечив: не може се реформисати, допунити, или на било који начин начинити позитивним. Он иначе преко ове равнодушности према вредности одржава крвно сродство којим се, међутим, не може бавити спис чији је предмет духовна одговорност, јер бескрвном очитовању бивства недостаје чак и онај минимум свесности који уопште омогућава позивање на одговорност.

Фашизам привидно кида с равнодушношћу према вредности. Не само у фразеологији, него и у пракси постоје елементи који као да заступају аристотеловска стремљења пропорционалне једнакости насупрот апстрактним аритметичким једнакостима досадашњих демократија. Малко дубље истражујући ствар, међутим, убрзо пада у очи својство формалне, незграпне и неживотне хијерархије фашизма. Хијерархијски елементи у фашизму ограничавају се на подручје уставног права и политике - и управо зато и не могу бити искрени. Његов принцип ауторитета - који би могао бити један од најважнијих хијерархијских елемената - политички је принцип ауторитета. Фашизму је пошло од руке оно чему су све досадашње демократије тежиле: политизација живота. За овај успех добрим делом треба да се захвали доследном спровођењу политичког принципа ауторитета, односно ирационализма који се у њему крије. Фашистички принцип ауторитета је друштвени дуализам, његов ирационализам: ирационализам дуализма. Сав вредносни ауторитет сконцентрисан је у вођи, који је тако један пол дуализма, а насупрот њему сви остали су други пол. У односу на пар ексцелленце ауторитет вође, који представља политичку вредност у друштву једног политичког центра, бледи свака друга вредносна разлика - и отуда фашизам суштински постаје продужетак историјске демократије и њен врхунац. Фашисти су недвосмислено у право када тврде да они значе истинску демократију; мада је то најтежа критика фашизма.

А шта се сада налази на духовном подручју насупрот хаотичном активистичком ирационализму марксизма и фашизма? Једно племенито, али не мање хаотично, беспомоћно одобравање духа и жудња за духом. Дух је за сада препустио простор заједничком фронту марксистичког и фашистичког ирационализма. Изван духа букте герилске битке, али оне немају историјског значаја. И марксистички ирационализам можемо победити само духом - правим, творачким духом, који жели да обликује живот. Ни за тренутак не губећи испред очију социјално питање, истраживање уједно обухваћених главних линија материјално-социјалних и духовно-социјалних питања, рад и битка дуж ових линија јесте оно што је једино у стању да разреши чворишта марксистичке догматике у радништву и у његовом водећем слоју. Материјално и духовно-социјално се могу разрешити само у узајамној претпостављености, међусобном потпомагању. Воља за разрешењем, која значи све дубље познавање узајамних повезаности, једино може преузети борбу са фразеологијом, идеологијом и догматиком марксизма који висе у ваздуху и даље грицкају. Овде намерно представљамо заједнички фронт марксизма и фашизма једино марксизмом. С овог гледишта марксизам је историјски и логички ранија и значајнија тачка. На истоку су тежње фашизма неразлучиве од тежњи марксизма; а опет марксизам је још и унутар Европе оваква тенденција која даље грицка. Логички и историјски за фашизам и националсоцијализам подједнако су предуслови заједничко ширење марксизма и либерализма и њихов званични или незванични долазак на власт. Фашизам наступа као реакција на то; а с друге стране је управо ово својство реакције и граница фашизма.

Све док се Европа буде умела бранити од марксизма само политичким притиском одлагања социјалних питања и обртањем на наличје марксистичких парола и ставова, дотле сваки корак који чини против марксизма ојачава марксизам. покушај, иначе с маленим изгледима, да се разбије целокупан европски марксизам или марксистоидне организације безусловно би повукао за собом, иначе умерену, марксизацију маса Америке и свих ваневропских народа и нација који се боре за независност. А једна Европа обавијена марксистичким појасом никако не би могла да трајно одбрани свој антимарксистички карактер.

Не за симптоматичну манипулацију, него за озбиљну духовну борбу против марксизма управо је данас веома повољан тренутак. Охладила се интимна веза европског радништва према марксизму, већ је претежно само тактичко-идеолошког карактера. Зато је могуће данас оно што слободној интелектуалној генерацији на прелому века није успело: убедити радништво да су његове развојне могућности супротне марксистичкој догми.


Позитивизам

Тежња сваког конзеквентног антифилозофског система усмерена је да укаже не само на суштину филозофског решења лишеног науке и вредновања, него и на узалудност самог филозофског става и сваког битног гледишта самог постављања филозофских питања. Позитивистичка антифилозофија 19. века задовољавала се, с једне стране, најавом незаинтересованости за централне филозофске и специјално метафизичке проблеме, а с друге стране, ојачана и јавним мњењем века, уверавала нас је у вечну неразрешивост метафизичких проблема. Сведоци за то су целокупна историја филозофије, слом сваке метафизичке спекулације и нарочито завршетак и распад немачке класичне филозофије.

Модерни неопозитивистички правац иде и корак даље. Образлаже, али сада већ систематично, тежње науке лишене филозофије. Овде су метафизички и филозофски проблеми неинтересантни и нерешиви, јер немају смисла, јер се после подробне анализе испоставља: питање није ни постављено! У овој позицији нестаје претворна незаинтересованост позитивизма; позитивизам као заступник строге, егзактне, емпиријске науке и њене субјективне самосвести ступа у битку с филозофијом која омета научни рад, саботира га и тежи да га поништи. Филозофија и метафизика значе за неопозитивизам, наравно, последњу реч на подручју духовне делатности која превазилази проблеме позитивистичке емпирије и логике, и као такве заступају целу ову сферу.

Општепозната је оптужба против позитивизма: и он сам пада у грех метафизике, и он сам ствара метафизику и уз то - нарочито у својим покушајима самооправдања - сличну само најаподиктичнијим мисаоностима животних филозофија и теологија. Па иначе, успони и падови узастопних позитивистичких система као да се ни у једној битној тачки не разликују од метафизичких братских система. А ни њихова васкрснућа. Успркос појачаној филозофско-историјској игноранцији боре се с истоветним хиљадугодишњим проблемима. Грци су мишљење схватили као једну врсту особеног бројања - а Карнап? Лајбницова азбука мисли и његова Сциентиа генералис, анализе систематике Беле Залаија, вредносна логика Емила Ласка не само да значи исти круг проблема, него успркос највећој могућој терминолошкој дивергенцији и пресу- дно истоветне резултате.

Садржину атмосфере великих позитивистичких система бисмо овако могли означити: сива магија. Нека слепа вера у монотоно окружење света. Освета високо квалификоване бирократије научног погона и њено самоуљуљкивање. Један од ових тјанихаксиома јесте трезвеност. Варијанта научног погона је цоммон сенсе. Поред тога, био би веома поучан, задовољио би и највише перверзне захтеве покушај неопозитивизма да критички обради историју метафизике. Ако би на најважнијим и најмрачнијим метафизичким концепцијама искушао снагу логичке синтаксе а не само на филозофским уџбеницима немачких универзитета и на ситним делима продукције компендиума. Критичка анализа космогонија Талеса, Хераклита, Платона, Плотина, Мајстора Екхарта, Кузе, Бемеа, Парацелзуса, Каруса, Шелинга, Хегела, Гетеа, Кјеркегора, Достојевског, Маркса, Ничеа итд., каква захвална материја за строгог логичара! Каква би то била снажна и заслужена пропаганда у интересу неопозитивизма! Нажалост, не можемо се надати да ћемо у скорој будућности суделовати у тој радости. Јер Хенигсвалд је у праву да се у позитивизму Барт- Гогартен-Хајдегер, исто као и у позитивизму Шлик-Карнап-Нојрат, подједнако налази склоност да се заправо почетак филозофије датира својим наступом и наступом својих претеча.

Неопозитивизам је аскеза духа. Пун је здравих духовних инстинката - и цела делатност му се исцрпљује у томе да ове здраве инстинкте угуши, да их учини непрепознатљивим и акционо неспособним. Каткада за тренутак, попут муње, он запази праве проблеме - а одмах потом панично бежи од њих. Не подноси објављење - као што је сваки доживљај објављења у историји постајао траума за сивило просека. Тако је неопозитивизам дотицао егзистенцијални проблем језика када је покушао разрешење стварности у систему симбола. Али спровођење покушаја већ је постало аскеза; богатство које се крило у дубини проблема језика ограничио је на сиромаштво доступно на површини терминолошког проблема и само питање језика трудио се да искористи као срозавање духовних проблема. Као илустрацију навешћемо једну овакву продукцију срозавања из Карнаповог дела Дие логисцхе Синтакс дер Спрацхе:

Der Mond ist ein Ding;
Mond ist ein Dingwort (Dingname)
Fünf ist kein Ding, sondern eine Zahl.
Fünf ist kein Dingwort, sondern ein Zahlwort.
Eine Eigenschaft ist kein Ding.
Ein Eigenschaftwort ist kein Dingwort
Freundschaft ist eine Beziehung.
Freundschaft ist ein Beziehungswort.
Freundschaft ist nicht eine Eigenschaft.
Freundschaft ist nicht ein Eigenschaftswort.


Карнапов експеримент бисмо овако могли описати: проблеми појмова, с једне, и проблеми реалитета, с друге стране, гурну се назад иза или испред назива реч, израз и језик. С каквом дивном једностав- ношћу се овако могу решавати сви проблеми појмова и реалитета! На пример: каква је врста речи израз: чињеничко стање! Или ова: структура!

Исто овакав муњевити здрави инстинкт се очитује у два методична захтева неопозитивизма. први: Карнапово становиште против корупције језика када за сваку филозофску тезу захтева ознаку језика који се жели користити. Али он практично истовремено признаје право на постојање само једног јединог језика: оног најсуженијег чија употреба омогућава да се девет десетина духовних проблема прогласи за непостојеће. Други: придржавање захтева за опис доживљаја. Овде се пак испоставља да се иза неопозитивистичког неанализираног проблема доживљаја у крајњој линији крију доживљаји пет чула добијени путем загонетног просечног рачунања. Постојање доживљаја изван овога неопозитивизма формално он не пориче - него их елегантним и помало презривим гестом отклања: то су само виши осећаји. Само вољни став узет у добром смислу позитивисти Голдшајд и Динглер приказују, истина, као сам темељ и сврху науке, али неопозитивисти ове закључе, који су од пресудног значаја за дух, не удостојавају ни одговора. Хуго Динглер у свом ванредно значајном раду Дас Систем излаже оштрој критици неопозитивизам и специјално теорију Филипа Франка. Ф. Франк у свом следећем раду (Дас Каусалгесетз унд сеине Грензен) прима к знању постојање Динглерове књиге - али без речи пролази поред мериторне критике и несметано поново излаже тачке које је Динглер у темељу напао.

Разуме се, није ово једино очитовање ауторахије унутар позитивизма. Немачко-чешки позитивизам не прима к знању англосаксонски - нити своје историјске претходнике. Трагедија учитељ - ученик понавља се унутар позитивизма као и у марксизму. Огист Конт, отац позитивизма, оставио је својим наследницима универзалност виђења проблема свога система и тупост теорије знања. Наследници су задржали тупост теорије знања. Али су универзалност виђења проблема заменили партикуларношћу.


Психоанализа

Ко хоће да расправља о психоанализи као о једном карактеристичном правцу духовне историје, мора да се унапред припреми на две врсте протеста. Психоанализа је струка, терапија - каже један. Духовно-историјски она се не може схватити као самосталан правац: она је конкретна примена позитивистичког метода - каже други.

Исправност обе примедбе прихватамо по себи, али мислимо да из њих треба извући супротне консеквенце. Психоанализа је у првом реду или искључиво терапија - али управо зато је неизбежно да њену духовно-историјску улогу самостално истражимо. Управо јер је терапија, јер је душевна терапија, јер је људска душевна терапија, суочена је са целином и не може да се одрекне да с најстрожом научношћу заузме становиште у питању: какав је однос највиших духовиних функција према нижим душевним? Другачије речено: све до доказивања она нема право да претпоставља да се највише духовне функције могу одвојити од нижих душевних функција, или управо порицати постојање пређашњих.

А што се пак тиче духовно-историјске класификације психоанализе, несумњиво је да је узајамна повезаност позитивизма и психоанализе ванредно тесна., Фројд, око кога се оформљују темељне психоаналитичке концепције на прелому века - што је овде такође податак који се не може занемарити - за схватање позитивизма осваја нова подручја душевних појава. С друге стране, међутим, он се истовремено суочава, уз остале традиционалне силе, и са савременим позитивистичким мислиоцима. Психоанализа је најодважнији позитивистички експеримент, и тиме већ постаје гранични случај позитивизма. Апарат савременог позитивизма није био довољан за овај експеримент. Поред Хусерла и Бергсона, Фројд је онај мислилац који је у Европи двадесетог века с највећим дејством представљао интуитивни метод. Четврти мислилац интуитивног метода, који високо надилази Хусерла, Бергсона и Фројда, јесте Мађар Хенрик Ј. Шмит, који је остао без непосредног историјског дејства.

Остајући на граници позитивизма и интуиције, фројдизам је запосео такву тачку одакле се пут у погледу духовног става рачва на две стране. Као полазна тачка ова позиција је недвосмислено веома срећна, али крије у себи обавезу одлуке. Ова одлука се није збила све до данас; тачније речено, није се збила са стране психоаналитичара и као природна последица тога фројдизам се нашао у токовима владајућег позитивизма. Није психоанализа оптирала у позитивизам; с психоанализом се збило да се она нашла поред позитивизма. Ова двојност и неодлучност очитује се у односу фројдизма према његовим духовноисторијским претходницима. С једне стране, наспрам "модерности" он значи досезање духовне традиције, великих религија, мистика Екхарта и Бемеа, Ничеа и спонтаних конзервативних мислилаца Карус - Бахофен - Бадер. С друге стране, међутим, ипак је независан од традиције коју представља низ мислилаца од мистике и немачких романтичара до Ничеа. Накнадна веза психоанализе с њима у открићу претеча остаје унутар оквира књижевно-историјског интересовања.

Фројдизам је битка за слободу осећања као брану слободе мисли. У овом својству он је један од највећих савезника великог духовно-историјског низа који се бори за успостављање јединства тело-духа-дух и због којега су - наводимо речи Лајоша Филепа - писци и евнуси у проклетом стиду. Али је уједно и стран овоме низу: истовремено када се бори за слободу осећања као брану слободе мисли, он и насупрот слободи воље и мисли представља слободу осећања. Због ове противречности треба да отклонимо сваку нашу одговорност: није ова тврдња парадоксална, него духовни став психоанализе.

Иза фројдовског метода терапије крије се најуниверзалнија вредност психоанализе. Два њена подсвесна дијалога, разарање зидова који човека унутар њега самог комадају на стране делиће, укидање средине која изолује људе једне од других, експеримент су за васпостављање људског прајединства - најдубља су синтеза иза анализе. Одатле извире и продуктивна ширина с којом је психоанализа умела да примени свој метод. И сама чињеница да је фројдизам покушао заједничким гледиштима да изврши испитивање таквих подручја као што су неуротичар - примитивац - дете - уметник - луда; психопатологија свакодневног живота - симбол - сан - мит - језик итд. - преноси психоанализу изван свих оквира стручног знања.

Поред духовно-историјског вредновања фројдизма посебну пажњу заслужује организација психоаналитичара. Чланове ове светске организације уједињују научни, методолошки и лични контакти који досежу до најдубљих емоционалних слојева (с једне стране, као однос учитељ - ученик, с друге, посредством обуке и контролне анализе које су избиле у предњи план нарочито од 1927. године). У овој пирамиди окренутој на врх, чија је основа Фројд, односно проблем Фројдових анализа, одражава се целокупна духовна структура психо- анализе, с њеним вредностима и цирцулусима. Чланови ове присне организације, која је без премца у историји науке, умеју да својим истраживањима дају већу слободу, шири простор својим самосталним истраживањима, него различити расколнички психоаналитички правци узети заједно. До сада су расколници фројдизма у свим случајевима значили духовни назадак у односу на ортодоксни фројдизам. Остаје заслуга ортодоксије што се држала сексуалности, либида, примата ероса и у форми теорије инстинкта смрти одражавала у средишту питање смрти. Са здравим духовним осећањем посведочила је од првог тренутка свој одбојни став како насупрот тенденцијама вулгарних материјалиста, које представљају Штекел и Рајх, тако и насупрот вулгарним идеалистима, као што је линија Адлер-Јунг-Ранк. Традицији Бадер-Краус-Ниче ближи су строги позитивисти Фројд и Рајк, него, на пример, Јунг.

Без обзира на ово темељно духовно вредновање, вреди се с неколико речи позабавити материјалистичким крилом расколника окупље- них око секспола. Рајх, Парел, Фенихел, Фром и остали синтетизери Маркса и Фројда духовно нису превише значајни. Оно што они раде: узајамна је вулгаризација и кастрација фројдизма и марксизма. Њихова улога, међутим, лако може да прерасте њихову личну тежину: могу добити улогу мађионичаревог шегрта. Могу доћи до озбиљног значаја на подручју укидања духовног левичарства радништва. Ова синтетичка делатност, мало узнемиравана од научних захтева и дубоког видо- круга, позвана је да ослободи квалитативно много значајније енергије од себе саме; такве енергије које ће једва имати везе с Рајховим марксофројдизмом, с његовим експериментом последњег Мохиканца (који је успркос свему још увек најзначајнији експеримент за животну галванизацију научног социјализма).

Од напада из ниже духовне позиције расколника ортодоксни фројдизам се лако брани. Али тиме је обавио исувише мало. Тежа му је ситуација према самом себи. Релативна духовност и научност, коју недвосмислено заступа наспрам епигонизма расколника, сместа се скврчи чим почнемо да примењујемо озбиљније мерило унутарње интелектуалне савести. На овој тачки постају очигледне тесне везе психоанализе и позитивизма.

Ортодоксија на свом путу лагодно избегава проблеме воље и интелекта. Овај став има теже последице од било којег другог подручја примене позитивизма. Позитивизам опсече стварност и одсечене делове надокнађује тајним аксиомима; али до појаве психоанализе позитивистички метод је био стешњен на таква подручја где су се последице показивале само посредно. Међутим, психоанализа треба да приступи изворима воље и интелекта и ако овде истраживање темељ- них питања оквалификује као приватну ствар, пре сваке друге науке треба да стигне до такве тачке где ће даљи сопствени развој спречити богатством идеја. Имре Херман је у свом делу (Псицхоаналисе унд Логик), објављеном 1923. године, видео да је стигло време за про- раду големог материјала знања психоанализе и с тим постављање на дневни ред свих темељних питања. У психоаналитичкој литератури до дана данашњег не налазимо трага да је овај захтев наишао на озбиљан одјек. Психоанализа хоће да постави човека на поуздан темељ, а да о свом темељу не покуша ни самој себи да положи рачун. Освешћивање се у терапији показало веома плодним; али колико тога још има да учини психоанализа на подручју освешћивања сопствених аксиома!

Према концепцији стварности психоанализе појаве су с интуитив- ном једнозначношћу дате у поларитету мушкарац - жена. То је стварни и апсолутни темељ универзалне могућности тумачења, симболичне улоге сваког елемента, принуде симбола - подједнако у физичком, душевном и духовном свету. На овај начин се стиже до једног панеротског схватања света, на строгим психоаналитичким основама. Ако пак претпоставимо да с овим поларитетом нема никакве везе поларитет физичког и духовног света, онда унутар једног органског и душевног сегмента и натуралистичко-позитивистичког концепта стварности треба да претпоставимо настајање од ничега и претварање у ништа. Једна од многих тачака која се не може расправити без постепеног откривања аксиоматских питања. Само ћемо на прескок издвојити још неколико:


инстинкт као посредник између органског и душевног;

инстинкт смрти или страх од смрти (Фројд - Ранк);

шта је примарно: чулност или нежност? (Фројд - Ференци);

подсвесна закривљеност или њена вртложност (Фројд - Херман);

“Рандбеворзуганг алс Примарворганг”  (Фрojд - Херман);

границе психоаналитичког утицаја (Фројд - Александер - Гродек);

круг проблема биоанализе (жудња за повратком у тело мајке - у море - тело мајке као симбол);

заједнички плодови појединих искуствених подручја психоанализе (неуротичар, мит, дете итд.);

однос психоанализе према другим модерним психологијама;

однос психоанализе према укупној психологији;

однос психоанализе према граничним наукама (од биологије до пнеуматологије);

однос психоанализе према филозофији;

однос психоанализе према социологији;

однос психоанализе према постојећем поретку наука и према њиховим захтевима;

отпор психоанализе према старим и новим знањима.

Наравно, низ би се још дуго могао наставити; овдје је наведен само као илустрација. Поред овога треба да истакнемо само још једну околност: тесну узајамну везу аксиоматике с етиком позива и истраживања и недостатак њене дубоке посредне и непосредне одговорности због дивље анализе.

Приликом свог наступа психоанализа се суочила с позитивистима свога доба; па ипак, као у претежној већини својих присталица тако и у методолошким темељним схватањима она је једна од подврста позитивизма која у себи самој прави места душевном реалитету и интуитивном методу. У питањима теорије знања психоанализа оптира у традиционални позитивизам. Није рашчишћено баш којој његовој врсти. Изван индивидуалних признања оптирање се суштински очитује у томе што је наспрам сваког схватања света покренута психоаналитичка сумња, само не наспрам позитивизма.

Аналитичка наука је дете аналитичке терапије. Средиште анализе је драматично-аналитичка ситуација: два подсвесна дијалога, уз посредовање аналитичке технике, дијалог који лечи, поново одгаја, поново оживљава успомене, примена знања анализанта и аналитичара и извор нових знања. Е па, ако постоје подручја која су претежном већином, с гледишта пацијента и лекара подједнако, под табуом позитивистичко-атеистичког става и ако овај табу не штите само подсвесне енергије, него и интереси позива, личне и емоционалне везе, а често дефанзива једног неправедно нападног научног погледа на свет и свесно схватање темеља - онда већ постаје разумљивије како фројдистички аналитичари, успркос релативно велике истраживачке слободе и психоаналитичког метода и огромне ширине интересовања, избегавају централне проблеме сазнања; разумљивије постаје да, иако је обиље гледишта за аксиоматску контролу материјала знања психоанализе, ипак је понајвише реч о појединим аксиоматским питањима, а никада о унутарњем узајамном односу психоаналитичких гледишта код сваког појединог аксиоматског проблема.

Под оваквим околностима изван малочас поменутих научнотеоријских питања затвара се пут пред испитивањем свих темељних питања психоанализе, а они ортодоксални психоаналитичари који - као Гродек, Ференци и Херман - услед својих способности заиста испуњавају дозвољену истраживачку слободу посредством психоаналитичке концепције и организације што се тиче захтева појединих аксиоматских питања, они су, наспрам расколника, постали унутарња емиграција психоанализе. Мада и они заступају позитивизам, суженост просечног позитивистичког виђења проблема и њих одбацује.

Отуда је психоаналитичка организација гибак па ипак затворен безваздушни круг, прихватање различитих врста најпогоднијег позитивизма за избегавање проблема и природа аксиоматског питања које захтева велику унутарњу слободу, чине вероватним да ће психоанализа постати неспособна да искористи своје досадашње тековине у интересу даљег развоја и да се у својим појединостима сузи у прецизиран затворен круг. Из цирцулус витиосуса психоанализе могућ је само индивидуалан продор.

Битка коју је фројдизам водио за ослобођење осећања узмакла је, угушила се у свом ставу атеистичког порицања живота. Ова судбина није грех фројдиста; фројдизам је већ приликом рађања носио у себи разорну болест прекретнице века. Треба прочитати прве списе Фројда о његовом раду на анализи, као што у првим Марксовим списима треба наћи све касније основе оштећења и вулгаризације. Болест прекретнице века клица је декаденције фројдизма: страх од отворености погледа на свет. Отворена по погледу на свет, психоанализа која се не плаши од истраживања погледа на свет и таквих резултата, не треба грађанству и не треба социјалистима, односно пацијентима. Али будући да не треба ни самим аналитичарима, круг се затворио. Овај цирцулус витиосус може бити стварна, интуитивна основа Фројдовог песимизма што се тиче ширења и развоја психоанализе.

У својим продуктивним цртама фројдизам је последње европско запљускивање таласа живог атеизма: нихилизма. С њим је атеизам одиграо свој последњи адут. Нихилизам - порицање личности, егзистенције - с подсвесним дијалогом, с универзалним симболизмом и с открићем ометајућих функција, представљених посредством униформисане површине свести, доспео је до границе егзистенције, личности. А што је сврха експеримента управо нихилистичко разрешење личности, ништа не мења на ствари. Близина личности може бити опасност само за нихилизам. Још један корак и нихилизам се разрешава у личности - сваки експеримент који превазилази психоанализу само може да прихвати егзистенцију.



Егзистенцијални мислиоци

На граници нашег разматрања треба да се подсетимо егзистенцијалних мислилаца, иако је њихова делатност потпуно изван круга наших критичких гледишта. Изван зато што они припадају првој генерацији која је извела закључе из европске клиринг ситуације у своју животну кулу је изградила на овим закључцима. Они су насупрот 19. веку Конта, Маркса, Дарвина, Хегела, Спенсера и Маха покушали да есконтују 19. век Новалиса, Хамана, Бадера, Кјеркегора, Достојевског и Ничеа. С друге стране, као нови правац мишљења и као став постављања-у-један-ред с гледишта појединих егзистенцијалних мислилаца је у највећем броју случајева неадекватан, чак увредљив. Ебнер је католички мислилац и његова егзистенцијална карактеристика управо извире из католицизма - како би он могао да призна Јасперса, оријентисаног према Сјерену Кјеркегору и Ничеу, ортодоксног лутеровца П. Шица, или Јевреја Розенцвајга па су и они карактеристично егзистенцијални мислиоци?

Још се није нашао истраживач генезе егзистенцијалног начина мишљења. Оно што сада узгред можемо да утврдимо, само је неколико упадљивих узајамних веза: реакција која је изазвала овај начин мишљења. Егзистенцијално мишљење је било реакција на разливене покушаје религиозног социјализма, на културализацију религије, самопревару идеализма и на хијерархијски низ проблема бољшевизма. Ова карактеристика реакције је прво што га промовише у извидницу духовне ситуације, борба духа за моћ. Друго: откриће стварности језика, његовог космичког значаја. Треће: прихватање апсолутне личне позиције. Ова лична позиција према споља заодева се формом парадоксије - тиме што је позиција лична, у доживљају парадоксије неминовно мора да се јави једно безлично доба.

Из свега овога следи да се критика егзистенцијалних мислилаца данас може кретати само унутар граница егзистенцијалног начина мишљења. С ове стране граница ова критика је принципијелно немогућа. Ко је преступио преко границе, може да се суочи с појединим егзистенцијалним мислиоцима, можда са сваким појединим егзистенцијалним мислиоцем - али само као егзистенцијални мислилац. Као овакво унутарње критичко гледиште могло би се осећати, на пример, претежно декларативно одбацивање мистике; за то, међутим, природно би требало живети у атмосфери егзистенцијалних проблема како би биле јасне укупне околности овога одбацивања: отуда и околности историјске стратегије; мистику коју одбацују наспрам идеалистичких заступника - али суштински ипак због њене исувише велике и још неупотребљиве слободе и строгости, а у крајњој линији они је протурају у јавно расположење.

С нашег гледишта, међутим, заблуде или противречности егзистенцијалних мислилаца нису ни пресудне. Пресудан је њихов духовни став: дубина самокритике и екуменска ширина. Овај став омогућава оне смеле и плодне покушаје којима је тако богата егзистенцијална филозофија. Нећемо помињати најсуштаственије, него неколико по крајностима најизразитијих момената само за оне који су навикли на тупу светлост званичног духа.

Католик Ебнер хоће да одбрани Германе од антисемитизма Јевреја. Католициствујуши Баумхофер брани гледишта мистике марксовским и фројдовским резултатима. Такође католик Демпф припрема рехабилитацију Мајстора Екхарта, трудећи се да докаже како је његово стављање на индекс имало само педагошко значење и Мајстора Екхарта само погрешно схватање модерних проглашава за јеретика. Протестант Хајдегер пише теорију знања, а близак је Марксу и Маху. Полузванични национал-социјалиста Лезе и руски антиреволуционар Берђајев у својим критикама идеализма солидаришу се такође с Марксом. Низ бисмо могли још да наставимо фашистом Еволом, ортодоксним лутеровцем П. Шицем, калвинистом Е. Брунером итд. Али за илустрацију духовног става егзистенцијалних мислилаца и оволико је довољно; оне који имају довољно одважности да следе ове експерименте, пре овде него било где другде, можемо само упутити на саме изворе.

Као актуелан борбени духовни став, егзистенцијализам значи супротстављање позитивистичком покушају изградње Вавилонске куле, која небо хоће да домаши са земље. Човек не иде према истини; истина долази према човеку, и задатак човека јесте да се за њу отвори. Насупрот позитивистичкој иманенцији у кјеркегорском парадоксу јавља се трансценденција која све обухвата.

У највећем броју случајева одавде се посеже за догмом, јер је догма најоштрије трансцендентна. Овај противречни однос позити- визма и егзистенцијалне теологије, међутим, још није издржао тешко искушење. На обе стране још недостаје предуслов: рашчишћавање  шта се подразумева под човеком, који иде према истини, или прихвата истину. На овој тачки: приликом рашчишћавања појма човек, који има однос према истини и копања мислилаца који се баве овим проблемом, још нас чека огроман и хитан духовно-научни рад.



Превео с мађарског Сава Бабић

Наслов оригинала:  Szabo Lajos - Tabor Bela:

Vadirat a szellem Ellen Comitatus, Veszpem, 1991



Изворник: Искуства, 9-10/2001 (III)



Постави коментар Blogger

 
Top