0

Апстракт: У оквиру овог огледа ауторка предлаже утврђивање заједничких конститутивних елемената појмова национални идентитет и етницитет (етнички идентитет), као и промишљање односа наведених појмова и појма (критичка) култура сећања. Ови појмови се могу анализирати као “гроздови идеја” и/или скупине појмова који поседују извесне специфичне конститутивне елементе. У огледу се предлаже разматрање (критичке) културе сећања као сегмента културног идентитета.
                Кључне речи: идентитет(и), национални идентитет, етницитет, (критичка) култура сећања, сродност, динамичност.



                                              
1. Идентитет(и): индивидуални, колективни




“... Мој лични идентитет је оно што чини да нисам идентичан ни са једном другом особом...” 


(А. Малуф, Убилачки идентитети)



“Кад је осванула вест да је српски бурек радо виђен “егзотични” кулинарски специјалитет на трпезама Аустрије и Немачке, прича о овом нашем извозном бренду који осваја Европу тврдокорним заговорницима континенталних интеграција била је довољна да је тренутно ставе у шири контекст: однос националног идентитета и глобализације...”

(З. Карановић, Национални идентитет и европске интеграције)



“...Трка за новим европским идентитетом на Интернету трајаће до 9. маја када ће на сајбер адресу са додатком .еу прећи све институције Уније, од Европске комисије до Европског парламента.(...) Од идеје до реализације Интернет адресе за Европску унију прошло је шест година. Устав, додуше, још није усвојен, али уз плаву заставу са 12 жутих звездица, Бетовенову “Оду радости” као химну и пасош Уније - данашњих 450 милиона Европљана појачава свој идентитет и новом, заједничком сајбер адресом...”

(Н. Драговић, Нови европски идентитет на Интернету)



           
            Чињеница је да су синтагме лични/индивидуални идентитет, колективни/групни идентитет(и): национални, верски, политички, родни, културни, социјални, професионални, данас све чешће присутне како у научном дискурсу[1] , тако и у публицистици, политичкој сфери, те у свакодневном животу. У најширем значењу, лични/индивидуални идентитет у контексту процеса стицања сопственог идентитета, те развијања сопственог погледа на свет и  формирања односа појединца према друштву, садржан је у налажењу одговора на питања: “Ко сам ја?”, “Одакле сам?”, “Коме припадам?”, “Куда идем?” и тд. Према неким ауторима, у ужем значењу које се сматра специфичним за социологију, термини лични/индивидуални идентитет и процес идентификације подразумевају поистовећивање појединца са одређеним друштвеним гупама, те прихватање вредности, норми и модела понашања карактеристичних за те друштвене групе (упор: Социолошки лексикон, 1982: 220).
Сама реч “идентитет” је латинског порекла: у античком латинском постоји реч “идем” (исто) и придев “идентидем” (поновљено), али не и именица “идентитас”. Старогрчка именица “таутос” коју користи Аристотел бавећи се проблемом идентитета[2], потиче од речи “аутос” (себе и сам), а касније, након превођења на латински као “идентитас”, бива коришћена у схоластичким расправама о природи Свете Тројице (упор: Стојковић, 1999:13-14, Крстић, 2004: 52). Како упућује Б. Стојковић не разматрајући ток математичко-логичке употребе појма идентитет, у нововековну филозофску и социјалну мисао Давид Хуме међу првим теоретичарима поново уводи термин идентитет. У овом значењу идентитета, Хуме истиче свест тј. свесност субјекта о континуитету сопственог постојања која је садржана у релацији идентитета. Управо такво схватање идентитета је преузето у индивидуалној и развојној психологији: лични/индивидуални идентитет представља јединство личности у току одређеног временског периода (упор: Стојковић, 1999: 14). На такав начин Е. Ериксон уводи појам идентитета у психологију личности. Према овом аутору осећање личног/индивидуалног идентитета утемељено је на запажању самоистоветности и непрекидности сопственог постојања у времену и простору, те на опажању чињенице да друге индивидуе запажају и признају наведено (упор: Требјешанин, 2004). Дакле, сам лични/индивидуални идентитет претпоставља однос појединца према другим индивидуама тј. однос према другоме/другима. Отуда лични идентитет чини мноштво припадности различитим друштвеним групама и/или мноштво поменутих колективних/групних идентитета: национални, верски, политички, родни, културни, социјални, професионални и тд. Наведено сугерише повезивање и прожимање различитих нивоа/оквира/поља идентификације: од личног и микрогрупних, преко макрогрупних- етничких, националних, културних и других, па све до наднационалних, регионалних и цивилизацијских нивоа идентификације[3].
            Релевантан је приступ А. Кабрала с обзиром да отвара могућност целовитог одређења појма идентитета, како личног, тако и колективних. Овај аутор издваја неколико конститутивних елемената у дефинисању наведеног појма:

1.      схватање идентитета појединца или групе као биосоциолошког квалитета независног од воље тог појединца или групе, а који добија значење само ако се изражава у односу на друге појединце или друге људске групе;
2.      схватање идентитета као односа/релације према другоме/другима: идентитет идентификује и разликује;
3.      историјска природа (променљивост) идентитета: као квалитет идентитет је променљив, јер су и биолошке и социолошке чињенице које га одређују променљиве;
4.      релативност идентитета у односу на контекст и/или друге идентитете (упор: Кабрал према Стојковић, Стојковић, 1999: 21, 22).

Релевантна је дефиниција културног идентитета као једног типа колективног/групног идентитета коју изводи Б. Стојковић позивајући се на поменути Кабралов приступ: “Културни идентитет је самосвест припадника једне групе која историјски настаје и развија се у зависности од критеријума које та група успоставља у односима с другим друштвеним групама” (Стојковић, 1999: 22).
            Могу ли се мутатис мутандис национални односно етнички идентитет одредити као самосвест припадника једне нације[4] односно етније/етничке групе/народа која историјски настаје и развија се у зависности од критеријума које та нација односно етнија/етничка група/народ успоставља у односима са другим нацијама односно етнијама/етничким групама/народима?
            Покушај одговора на ово питање, на питање сродности и/или односа националног и етничког идентитета као и на питање односа наведених идентитета и (критичке) културе сећања  као једног сегмента културног идентитета, биће образложен у наредним одељцима овог огледа.


2. Национални идентитет


Позивајући се на А. Смита и његово разматрање националних и других идентитета,
вреди назначити следећа обележја националног идентитета:
1.      историјска територија/домовина: схватање да су нације територијално омеђени ентитети, те захтевају сопствену домовину; 
2.      заједнички митови и историјска сећања;
3.      заједничка масовна, јавна култура: припадници нације поседују заједничку масовну културу и заједничке историјске митове и сећања;
4.      заједничка законска права и дужности свих припадника нације у оквиру зеједничког правног система;
5.      заједничка економија, са територијалном мобилношћу припадника нације: у оквиру нације постоји заједничка подела рада и система производње.

Користећи наведена обележја националног идентитета, а не издвајајући дифферентиа специфица нације у односу на национални идентитет[5], овај аутор дефинише нацију као именовану људску популацију са заједничком историјском територијом, заједничким митовима и историјским сећањима, заједничком масовном, јавном културом, заједничком економијом и заједничким законским правилима и дужностима свих припадника.
            Вреди навести, сасвим прихватљиво, Смитово схватање вишедимензионалности националног идентитета (с обзиром на наведене компоненте националног идентитета: етничка, културна, територијална, економска и правно-политичка – прим. С. Р.), као и увиђање ослањања нације на друге врсте колективних идентитета, чиме се отвара могућност комбиновања националног идентитета са другим типовима колективних идентитета: класним, верским, етничким, као и могућност пермутације национализма, као идеологије са другим идеологијама: либерализам, комунизам, фашизам и тд. (упор: Смит, 1998: 30, 32).
            Према овом аутору, функције националног идентитета за појединце и групе могу се издвојити у складу са поменутим компонентама/димензијама националног идентитета. Територијална, економска и правно-политичка димензија националног идентитета представљају спољне функције националног идентитета, док етничка и културна димензија чине унутрашње функције националног идентитета. Територијална функција националног идентитета претпоставља да нација, односно њени припадници, одређују друштвени простор за одвијање свакодневног живота, али и границе тзв. историјске територије која дефинише одређену заједницу у времену и простору. Економска функција националног идентитета претпоставља да нација односно њени припадници поседују контролу над територијалним ресурсима, радном снагом, те јединственом поделом рада и расподелом ресурса међу припадницима. Правно-политичка функција националног идентитета подразумева легитимисање законских права и дужности правних институција које одређују и одражавају специфичне вредности и особине нације, традицију и обичаје.
            Етничка и културна функција[6] националног идентитета претпостављају:
1)      обезбеђивање друштвених спона између припадника нације које су садржане у заједничким вредностима, симболима, традицији: застава, монета, химна, споменици, церемоније и тд.;
2)      социјализацију припадника нације као “држављана” и “грађана” која се данас постиже стандардизованим, обавезним, масовним и јавним системима образовања;
3)      одређивање и лоцирање појединачних идентитета/појединачних “ја” кроз призму националног идентитета (Смит, 1998: 32-36).

Иако наведено схватање националног идентитета, те функција потоњег, истиче његову вишедимензионалност и сложеност, и представља корисно средство у анализи форме и садржаја националистичких пројеката, идеологија и њихових последица, занемарена остаје суштинска особина идентитета, како индивидуалног, тако и колективног: однос/релација према другоме/другима. Позивајући се на Кабралов приступ одређењу идентитета, у Смитовом схватању изостаје разматрање историјске природе (променљивости) националног идентитета као и са њим повезано разматрање релативности националног идентитета у односу на контекст и/или друге националне идентитете. Како компоненте/димензије националног идентитета нису аисторијске, непроменљиве категорије, у крајњој инстанци Смитово разматрање националног идентитета може се окарактерисати као “статично”[7] за разлику од Кабраловог “динамичког” приступа.
Дакле, наведене компоненте/димензије националног идентитета нису ентитети суи генерис, већ ентитети који се конституишу у односу/релацији према другоме/другима, а у одређеном историјском контексту. Тако, на пример, територијална димензија (па отуда и функција) националног идентитета претпоставља не само то да нација, односно њени припадници, одређују границе и друштвени простор за одвијање свакодневног живота, већ да се изван тог друштвеног простора налазе друштвени простори који припадају другим нацијама. Сама чињеница која указује на неизбежност додира друштвених простора које одређују нације, дакле и додира нација, претпоставља постојање односа/релације према другоме/другима у одређеном историјском контексту.
            Слично, економска и правно-политичка димензија националног идентитета, односно одговарајуће спољашње функције националног идентитета, самим тим што су “спољашње”, како их А. Смит означава, претпостављају однос/релацију према другим нацијама у одређеном историјском контексту.
            Етничка и културна компонента као и унутрашње функције националног идентитета претпостављају однос/релацију према другоме/другима у одређеном историјском контексту: сам појединац изграђује свој лични идентитет у односу према другим појединцима припадајуће нације, у односу према колективном (националном) идентитету или нацији самој[8], али и према другим “додирујућим” националним идентитетима, и шире, у односу на цивилизацијске нивое идентификације, те на човечанство у целини.
            Имајући на уму наведено, као целовита дефиниција националног идентитета може се предложити одређење националног идентитета као самосвести припадника једне нације која историјски настаје и развија се у зависности од критеријума (територијални, економски, правно-политички, етнички, културни) које та нација успоставља у односу са другим нацијама.

3. Етницитет/етнички идентитет

Како упућује А. Смит, према неким ауторима етницитет односно етнички идентитет
представља својеврсну датост људског постојања, па и продужетак процеса генетског одабира. Постоје и мишљења[9] према којима се етницитет промишља кроз “ситуациону” призму: етницитет појединаца и група је одређен ставовима, перцепцијама и сентиментима који су пролазни и променљиви и који зависе од конкретне ситуације у простору и времену (Смит, 1998: 38-39).
            Смитов концепт етничког идентитета и етничке групе/етније претпоставља етничку групу као врсту културног колективитета која истиче улогу митова и историјског сећања, а чија је одлика једна или више културних разлика[10]- по вери, обичајима, језику  или институцијама.
Појмовима етније и етничког идентитета А. Смит приступа истичући историјске и симболичко-културне атрибуте етничког идентитета. Овај аутор издваја шест главних атрибута етничке заједнице/етније:

1.      колективно властито име;
2.      мит о заједничким прецима;
3.      заједничка историјска сећања;
4.      један или више диференцирајућих елемената заједничке културе;
5.      повезаност са одређеном “домовином”;
6.        осећање солидарности код значајних делова популације (Смит, 1998: 40).

      На основу наведеног, о присутном осећању заједничког етничког идентитета које кореспондира са идеалним типом етничке заједнице/етније, може се говорити када постоје изражени атрибути етничке заједнице. Како упућује А. Смит, највише наведених етничких атрибута јесу превасходно културне и историјске садржине субјективног карактера. Наиме, митови о заједничким прецима (а не чињенице) представљају оно што је битно за осећање етничке идентификације. Такође и “заједничка историјска сећања” могу добити облик мита. Слично, приврженост одређеним територијама или територијалним деоницама, као и извесним “светим” местима, може бити митског и субјективног карактера. Етнички атрибути објективног карактера представљају (променљиве) елементе заједничке културе по којима се једна етничка група разликује од друге: језик, вера, обичаји, пигментација. Дакле, према А. Смиту, наведено упућује на закључак да је супротно садржају националистичких идеологија, етничка група/етнија, па и осећање етничког идентитета далеко од тога да буде означена/о као исконски ентитет. Појачавање, истицање и удруживање наведених атрибута етничке заједнице,  које кореспондира са субјективним значајем који за припаднике етније имају поједини атрибути, утиче на појачавање и истицање осећања етничког идентитета и саме етније. Супротно, слабљење и нестајање сваког од атрибута утиче на слабљење и губитак осећања етничког идентитета, а у крајњој инстанци на распад или апсорбовање саме етније  (Смит, 1998: 41- 44 и даље).
            Наведено упућује на то да Смитово “динамичко” и флексибилно схватање етницитета, уз обавезно истицање конститутивних елемената самог појма идентитета може кореспондирати са, у овом огледу предложеним,одређењем етничког идентитета као самосвести припадника једне етније која историјски настаје и развија се у зависности од критеријума (симболичко-културни, историјски; субјективни, објективни) које та етнија успоставља у односима са другим етнијама.
Упоредимо ли конститутивне елементе/обележја националног идентитета, па и нације, које издваја А. Смит са атрибутима етничке заједнице који одређују формирање и осећање етницитета, може се уочити да наведени атрибути етније могу “покрити” садржину територијалне, етничке и културне компоненте националног идентитета. Наведено иде у прилог идеји коју наговештава А. Смит, а која претпоставља да се нације обликују на основу етничких језгара. Наиме, као и етнија, и нација је заједница митова и сећања. Али, док веза етније и одређене територије може бити само симболичка и историјска, веза нације и територије је фактичка јер нације поседују територије (упор: Смит, 1998: 68).
            Наведено упућује на оправданост разматрања наведених појмова као “гроздова идеја”[11] односно скупине појмова који поседују сличне конститутивне елементе[12].

У даљем тексту следи кратак приказ још неких релевантних становишта о етницитету.


                                                                 *

            Једно од најутицајнијих становишта о појму етницитета јесте схватање Ф. Бартха које овај аутор образлаже у тексту под називом Етхниц Гроупс анд Боундариес (Етничке групе и њихове границе) објављеном 1969. године (видети у: Путиња, Стреф-Фенар, 1997: 211-259).
Уместо “статичног” схватања етницитета, Ф. Бартх нуди “динамичко” поимање етницитета. То значи да етнички идентитет није непроменљив и аисторичан  скуп “културних црта” (веровања, вредности, језика, норми, симбола, обреда, обичаја и тд.) које би се, као такве, преносиле са “генерације на генерацију” у оквиру једне етније. Према Бартху, етницитет исходи из акција и реакција између етничких група, а унутар друштвене организације која се непрекидно одвија и развија. То значи да се етнички идентитет формира и мења у интеракцији између етнија, а захваљујући процесима укључивања и искључивања који успостављају границе међу етничким групама. Ф. Бартх истиче то да у оквиру поменутих процеса социјалне организације којима се трајно одржавају дистинкције између различитих етнија, “културне црте” које се узимају у обзир не представљају збир “објективних” разлика већ само оне које сами актери сматрају значајним. Дакле, извесна постојана диференцирајућа обележја појединих етнија могу у одређеном периоду мењати или губити значење, а уступати место другима обележјима.
            Бартхово становиште карактерише поимање етничке групе као категорије атрибуирања и идентификације које спроводе сами актери, те је отуда основна одлика етничке групе организовање интеракције међу појединцима. Кључни проблем истраживања према овом аутору постаје етничка граница која дефинише групу, а не културни материјал који дата етнија садржи. Етничке границе као окосница истраживања јесу друштвене границе које могу имати и територијалну основу. Дакле, како закључује Ф. Бартх, ако одређена етнија одржава свој идентитет и у случајевима када њени припадници ступају у интеракцију са припадницима других етнија, то имплицира постојање критеријума за одређивање припадности, те начина за манифестно изражавање припадности и искључености (упор: Лапиерре у: Путиња, Стреф-Фенар, 1997: 7-8, Барт у: ибидем: 215, 220-223).
            Ослањајући се на Бартхово поимање етницитета, П. Поутигнат и Ј. Стреифф-Фенарт образлажу своје становиште које у односу на Бартхов концепт етницитета пружа критеријум којим се етницитет специфично разликује од осталих категорија колективног идентитета, а то је оријентисање етницитета према прошлости. Наиме, реч је о прошлости коју колективно памћење етничке групе преноси и интерпретира на селективан начин, те одређене личности и догађаје трансформише у сигнификантске симболе етницитета (упор: Лапиерре  у: Путиња, Стреф- Фенар, 1997:10). Дакле, како упућују поменути аутори, “иако нису супстанцијалне реалности које вечито постоје, етничке групе се образују и одржавају само тако што се напајају на наталоженој историји” (Путиња, Стреф-Фенар, 1997: 186).
            П. Поутигнат и Ј. Стреифф-Фенарт дају “динамичко”одређење етницитета као једног облика друштвене организације који је заснован на категоријалном атрибуирању којим се људи разврставају с обзиром на своје претпостављено заједничко порекло. Ови аутори уочавају следеће кључне проблеме везане за проблематику етницитета: 1) проблем категоријалног атрибуирања којим актери себе идентификују и бивају идентификовани од стране других; 2) проблем граница одређене групе које служе као основа за дихотомизацију ми/они; 3) проблем фиксирања идентитетских симбола који заснивају веровање у заједничко порекло (ово је карактеристика коју аутори истичу у промишљању етницитета- прим. С. Р.); 4) проблем значаја који задобија целина процеса којима етничке црте бивају истакнуте у друштвеној интеракцији (Путиња, Стреф-Фенар, 1997: 159 и даље).
            Осим динамичког карактера, наведено одређење етницитета уважава суштинску особину идентитета- како индивидуалног, тако и колективног, а то је схватање идентитета као односа/релације према другоме/другима,  на чему се поред осталог, инсистира у овом огледу.
Мит о заједничким прецима и заједничка историјска сећања (Смит), оријентисање према прошлости, односно веровање у заједничко порекло припадника етније,  те формирање и одржавање етнија напајањем на изворима “наталожене историје” (Поутигнат, Стреифф- Фенарт), јесу специфичне карактеристике етницитета које упућују на промишљање односа етницитета и (критичке) културе сећања као сегмента културног идентитета.


4. (Критичка) култура сећања




“ Жртве безумних ратова су као и звезде на небу, вечно невине и вечно једнаке. За мене је памћење дар божји, а заборав највећа казна која може да погоди не само појединца већ и читаве народе.”
                         (Ђ. Лебовић, Семпер идем)


            У релевантној литератури може се уочити заступљеност ширег и ужег схватања  културе сећања. У ширем значењу под културом сећања се подразумева јавна употреба прошлости, док у ужем значењу култура сећања представља међугранску научну дисциплину која се бави тумачењем и објашњењем различитих начина чувања и искривљавања прошлости (Куљић, 2006). Како упућује Т. Куљић, могу се издвојити две стране културе сећања: 1)посматрање културе сећања као складишта и носиоца сећања: чине их обрасци наслеђивања, преношења, планског или спонтаног заборављања или потискивања сећања које је у складу са интересима различитих друштвених група. У оквиру идеолошког коришћења прошлости, реч је о “политичком коришћењу историје” или “политизацији сећања”; 2) у не толико идеолошком смислу, сећање представља мање или више свестан појединачни, групни/колективни однос према збивањима из прошости, код којег појединци и групе користе прошлост да би се разграничили од другог и изградили идентитет (Куљић, 2006).
Наведено шире значење културе сећања као и друга страна/димензија схватања културе сећања, представљају основу за промишљање културе сећања као једног сегмента културног идентитета[13].
Вреди подсетити на дефиницију културног идентитета предложену у овом огледу: “Културни идентитет представља самосвест припадника једне друштвене групе која историјски настаје и развија се у зависности од критеријума које та друштвена група успоставља у односима са другим друштвеним групама” (Стојковић, 1999: 22).
            С обзиром на симболичко-културни критеријум (Смит) и/или историјски критеријум (оријентисање (етницитета) према прошлости) (Поутигнат, Стреифф- Фенарт), као сегмент културног идентитета може се издвојити домен културе сећања једне друштвене групе: нације, етније, породице и тд., па и појединаца самих.
            Тако посматрано, поље културе сећања представља скуп поменутих веровања у заједничко порекло припадника одређене друштвене групе, заједничких митова и историјских сећања, те у крајњој инстанци оријентисање према прошлости. У том смислу, културу сећања чине и начини/механизми друштвеног преношења знања о прошлости, измишљања, обраде, одржавања, коришћења, потискивања, заборављања и преиначивања прошлости. Култура сећања садржи обрасце прераде прошлости у оквиру свакодневне свести, потискивања, релативисања, измишљања, планског заборава и сл., који чине индивидуалне и колективне конструкције тј. слике прошлости које појединци и групе у одређеним ситуацијама стварају да би уз помоћ прошлости протумачили садашњост, створили визију будућности, те одредили/учврстили свој/е идентитет/е (упор: Куљић, 2006).
            Тако схваћена, култура сећања подразумева поимање идентитета као односа/релације према другоме/другима у одређеном историјском контексту.
Критичка или алтернативна култура сећања[14] тежи да се не ограничи само на распознавање разноврсних симболичких структура у оквиру појединачне и групне обраде прошлости, већ увек узима у обзир интересну, идеолошку, политичку и личну условљеност ових сложених процеса. Критичка култура сећања поставља питање: “Ко шта памти и зашто памти?” јер кључно питање није: “Шта говоре остаци прошлости? већ “Како се ти остаци тумаче?”.
            Критичка култура сећања као сегмент културног идентитета свесна је унутрашње хетерогености, планских усмеравања (и) преплитања јавног, службеног и личног памћења, начина на које слике прошлости деле појединце који су их доживели, али и оне који их нису проживели, а прихватају их као део сопственог идентитета.
            Критичка култура сећања не садржи само материјалне остатке прошлости, обележена места сећања, различите минуле симболе и значења, већ и идеологије, митове, предрасуде и стереотипије присутне у (актуалној) упореби прошлости (упор: Куљић, 2006).
            У оквиру промишљања (критичке) културе сећања као сегмента културног идентитета, вреди истаћи и сродност и прожимање појмова култура сећања и колективно памћење[15].
            Наиме, категорија колективног памћења односи се на део друштвено- интегративног усменог и/или писаног знања који обликује слику прошлости групе: друштвене групе (породица, народ, нација, партија, конфесија и тд.) као “заједнице памћења” одређују шта би требало запамтити, а шта заборавити. На тај начин одређено колективно памћење представља мозаик изабраних садржаја значајних за опстанак и интеграцију групе, те за очување групног идентитета.
            Постоје мишљења која с обзиром на критеријум трајности истичу две врсте колективног памћења: 1) комуникативно памћење: преноси се усменим путем, а обухвата највише три генерације (породично, генерацијско сећање); 2) културно памћење: садржаји прошлости се институционализују у оквиру доминантне културе и опстају дуже у времену (празници, споменици, музеји, уџбеници и тд.).
            У промишљању суштинске одлике колективног памћења вреди назначити чињеницу да колективно памћење није статично већ динамично и то реконструктивно, с обзиром да су и особине и потребе друштвених група променљиве. Колективно памћење није усмерено ка тражењу истине, већ настоји да учврсти идентитет група у прошлости.
            Свакодневицу карактерише присуство бројних слика прошлости (прожимајућих, конкурентских, супротстављених и сл.), а унутар тог мозаика доминира хегемона слика прошлости наметнута од стране владајуће групе (Куљић, 2006).
            Дакле, осим што сродне категорије култура сећања и колективно памћење “покривају” историјске и симболичко- културне атрибуте етничког идентитета, па самим тим и етничку и културну компоненту националног идентитета[16], динамичност је још једна заједничка карактеристика која упућује на сродност категорија национални идентитет, етницитет, култура сећања. 
            Може се прихватити схватање према коме је једна од потреба за континуитетом са прошлошћу тражење и изграђивање смисла, с обзиром на постојање саме потребе за смислом индивидуа и група.
Као део “културног апарата” који гради смисао, колективно памћење и култура сећања не исказују само прошлост, већ обликују садашњост осмишљавајући егзистенцију индивидуа и група и пружајући им могућност схватања смисла света и визије будућности. Наиме, прошлост има важну улогу у склопу самовиђења индивидуа и група: слике прошлости редукују непрегледност минулих збивања, раздвајају важне од неважних дешавања, успостављају критеријуме традиције  и формирања и одржавања идентитета за (нове) генерације, те постају емотивна основа поређења садашњег и прошлог стања, као и подстицај буђења осећања (не)задовољства садашњицом који гради пожељну/е визију/е будућег стања (упор: Куљић, 2006).
            Промишљајући процес превладавања прошлости и дајући приказ неких постојаних структура српске културе сећања, Т. Куљић истиче да превладавање прошлости није краткорочни, већ трајан процес и стална опомена. То значи да превладавање прошлости није процес који би требало да води измирењу са злочинима и опросту, већ представља процес учења како живети са сећањем да су (и) злочини (геноцид у Сребреници) део наше историје и групног (националног) идентитета. Сходно наведеном, процес превладавања прошлости тежи да прихвати (и) сенке прошлости као интегралне делове националног идентитета, те да уклања отпоре који се јављају приликом признавања неупоредивости злочина и чињенице да су их починили представници припадајуће (моје, наше...) нације (Куљић, 2005:118).
            Требало би истаћи чињеницу да се у актуалној србијанској клими нормализованог национализма говор о националним злочинима тиче дубљег смисла идентитета обичног човека: подсећање на злочине припадајуће нације изазива осећање јачања (националне) солидарности[17], те осећање нарушавања (националног) идентитета и код појединаца који у злочине нису директно уплетени (упор: Куљић. 2005: 129). 
            У том смислу вреди назначити унутрашњу функцију националног идентитета (Смит). Према овом аутору, осећање националног идентитета представља моћно средство за одређивање и лоцирање појединачних “ја” у свету, а кроз призму колективне личности и њене особене културе (Смит, 1998: 34, 269). Наиме, потреба људских бића за вишеструким идентификовањем/поистовећивањем са различитим колективитетима јесте друштвена чињеница; обим и интензитет тог поистовећивања се мењају зависно од времена и места.
            Како упућују П. Поутигнат и Ј. Стреифф- Фенарт анализирајући појам етницитета, етнички идентитет, те сходно горе наведеном, и национални идентитет јесу у исто време и вечити и контингентни: вечити- јер представљају темељну друштвену чињеницу, подложну активирању и мобилизовању, а контингентни- јер су услов и облици јављања ових типова идентификације историјски одређени (Путиња, Стреф-Фенар, 1997: 157).
            Ипак, након свега наведеног требало би имати на уму да баш та потреба људских бића за вишеструким идентификовањем са различитим колективитетима, те широк распон људских перцепција, ставова, осећања, мишљења и делања, отвара могућност(и) за промишљање, самодефинисање и лоцирање личног “ја” у односу не само према националном или етничком “ја”, већ у односу и на социјално, родно, професионално, наднационално “ја”.
            Можда је то један од могућих начина откривања аутентичног личног “ја”.
           






Литература


Андерсон, Бенедикт (1998), Нација: замишљена заједница, Београд: Плато;  
Барт, Фредрик (1997), “Етничке групе и њихове границе” у: Теорије о етницитету, Београд:           Библиотека КсКс век;
Драговић, Нада (2006), “Нови европски идентитет на Интернету: трка за веб-адресу” у:     дневни лист Политика, 11.04.2006., стр. 4;
Греенфелд, Лиах (1992), “Тхе Тхрее Идентитиес оф Франце” у: Натионалисм - Фиве Роадс то            Модернити, Харвард Университи Пресс, Цамбридге, Массацхусеттс, Лондон, Енгланд;
Карановић, Зорица (2006), “Национални идентитет и европске интеграције: бурек и    глобализација” у: дневни лист Политика, 27.02.2006., стр. 1, 9;
Крстић, Предраг (2004), “Идентитет” у: Културно-етичке претпоставке цивилног друштва,            Појмовнк цивилног друштва (ИИИ), (ур.) А. Молнар, Београд: Група 484;
Куљић, Тодор (2005), “Критичка култура сећања” у: Пет година транзиције у Србији,        Београд: Социјалдемократски клуб, Фондација Фриедрицх Еберт Стифтунг;
Куљић, Тодор (2006), “Колективно памћење”, “Култура сећања” у: Социолошки речник, (ур.) А. Мимица, М. Богдановић, Београд: Завод за уџбенике и наставна           средства, (у штампи);
Лапиерре, Јеан-Виллиам (1997), “Предговор” у: Теорије о етницитету, Београд: Библиотека          КсКс век,
Лебовић, Ђорђе (2005), Семпер идем, Београд: Народна књига;
Малуф, Амин (2003), Убилачки идентитети, Београд: Паидеиа;
Папић, Жарана (1995), “Проблем односа природа/култура и могућност заснивања             антропологије (епистемолошке) прошлости” у: Социологија, Вол. КсКсКсВИИ, бр. 3: 277-      300;
Путиња, Филип, Стреф-Фенар, Жослин (1997), Теорије о етницитету, Београд: Библиотека КсКс            век;
Смит, Антони (1998), Национални идентитет, Београд: Библиотека КсКс век;
Социолошки лексикон (1982), Београд: Савремена администрација;
Стојковић, Бранимир (1999), “Идентитет као детерминанта културних права” у: Културна     права, Београд: Београдски центар за људска права;
Требјешанин, Жарко (2004), “Судбина колективног идентитета: бити непоновљив, и у групи” у:            Култура, уметност, наука, број 35, год. КсЛВИ, Београд: дневни лист Политика,        20. август 2004.



Sandra Radenović

NATIONAL IDENTITY, ETHNICITY,
(CRITICAL) MEMORY  CULTURE
                                                          
Summary

                This article deals with the analysis of concepts of national identity and ethnicity (ethnic identity) as the “cluster of ideas” and/or concepts which have similar constitutive elements. This article intends to analyze the relationship between these concepts and the concept of (critical) memory culture. Finaly, the author is attempting to discuss the concept of (critical) memory culture as the segment of cultural identity.
                Key words: identity/identities, national identity, ethnicity, (critical) memory culture, similarity, dynamism.                              


                         

[1] Анализа самог “прелаза”/”премештања” ових синтагми из научног у поменуте дискурсе, као и анализа непрецизне, колоквијалне употребе термина идентитет превазилази оквире овог рада, те неће бити изложена. Више о непрецизној употреби овог термина видети у: Стојковић, 1999: 9-13.
[2] О Аристотеловом бављењу и поставци проблема идентитета разлике видети у: Крстић, 2004: 52-56.
[3] Како исцрпна анализа схватања и значења појма идентитет превазилази оквире овог рада, вреди назначити бар два јасно издвојена становишта када је поменути појам у питању. Док се Луциен Пуи изучавајући политичку културу директно позива на Ериксоново коришћење појма идентитет, дајући му изразито колективно, макрогрупно значење, Бергер и Луцкманн заступајући изразито номиналистичко становиште, сматрају да је идентитет искључиво субјективна реалност, те да постоји само унутар индивидуалне свести (упор: Стојковић, 1999: 17).
[4] Синтагма самосвест припадника једне нације асоцира ме на Андерсонову, у антрополошком духу сковану дефиницију нације као замишљене политичке заједнице, и то замишљене као истовремено ограничене и суверене. Наиме, нација је замишљена политичка заједница јер њени припадници никада неће упознати већину других припадника своје нације, али у мислима сваког од припадника живи идеја о њиховом заједништву. Нација се замишља као ограничена јер поседује одређене, иако растегљиве границе, изван којих се налазе друге нације и тд. (детаљније у: Андерсон, 1998: 17-18).
[5] Амбиција овог огледа није анализа сличности и разлика између појмова национални идентитет и нација.
[6] Ове функције нису стриктно раздвојене, већ се међусобно преплићу, на чему А. Смит не инсистира, мада наводи да су национални идентитет и нација сложени конструкти сачињени од више узајамно повезаних компонената.
[7] Истини за вољу, разматрајући проблем етничке основе националног идентитета, А. Смит даје једно “динамичко” одређење етницитета, о чему ће бити речи касније (детаљније у: Смит, 1998: 37- 71).
[8] Видети поменуту дефиницију нације Б. Андерсона у: Андерсон, 1998: 17- 18.
[9] Детаљан приказ и анализу бројних становишта о етничком идентитету износе П. Поутигнат и Ј. Стреифф- Фенарт у ИВ поглављу своје студије о етницитету (видети: Путиња, Стреф- Фенар, 1997: 95- 136).
[10] Реч је о разликовању једне етничке групе од других етничких група (детаљније у: Смит, 1998: 43).
[11] Више о тзв. “картографији идеја” или “гроздовима идеја” видети у: Папић, 1995: 287.
[12] Сродност појмова национални идентитет и етницитет јасна је у приказу (ре)интерперетације француског националног идентитета који образлаже Л. Греенфелд. Ова ауторка сматра да је јединствени француски идентитет постојао много пре но што је био (ре)интерпретиран као национални идентитет, и то најпре у смислу религиозне свести (тзв. “француски понос” везан за француски католицизам, КсИИИ век), затим у значењу културне и институционалне везаности закраљевски домен (француски језик, право, закони, конституција француског друштва-Краљ, Парламент, 12 племића и 3 сталежа у смислу конститутивних елемената “тела” француског друштва, КсВ век), да би се крајем КсВИ и почетком  КсВИИ века могли издвојити следећи индикатори формирања француског националног идентитета: 1) реч “патрие” добија значење оданости домовини у вези са традиционалном оданошћу краљу; 2) упоредо са реорганизацијом административног апарата и појавом професионалне бирократије, концепт “етат” (концепт сталежа) добија модерне конотације-значење управљања и политичке сфере; 3) трансформација француског идентитета од религијског у политички (и то као последица утицаја хугенотских, католичких теорија и теорија “странке политичара” о ограничењу краљевске власти и праву на тираницид) (детаљније у: Греенфелд, 1992: 93, 101-104 и даље).
[13] Како је култура сећања сродна појмовима “политика сећања”, “политичко коришћење историје” или “политизација сећања”, а што је горе поменуто (упор: Куљић, 2006), сигурно је да се сходно назначеној другој страни/димензији културе сећања, ова потоња може посматрати и као сегмент политичког идентитета, а с обзиром на могућност преклапања културног и политичког идентитета. У овом огледу се предлаже испитивање културе сећања као сегмента културног идентитета,  што је већ назначено.
[14] Критичку и хегемону културу сећања, као и фазе употребе прошлости у најширем смислу, исцрпно анализира Т. Куљић у: Куљић, 2006. О демонументализацији прошлости, функционалној трауматизацији прошлости и историчном поређењу злочина као сродним и повезаним начелима критичке културе сећања видети у: Куљић, 2005: 117- 136.
[15] Циљ овог огледа није анализа сличности и разлика између појмова култура сећања и колективно памћење.
[16] На основу свега наведеног, јасно је да митови о заједничким прецима и заједничка историјска сећања као историјски и симболичко- културни атрибути етничког идентитета односно као етничка и културна компонента националног идентитета не постоје ван оквира колективног памћења и/или културе сећања.
[17] Вреди подсетити на осећање солидарности код значајних делова популације као једно од шест главних атрибута етничке заједнице (Смит, 1998: 40), што још једном упућује на постојање етничке основе националног идентитета, те на оправданост промишљања националног идентитета и етницитета као “гроздова идеја”, као и на сродност ових појмова са појмом (критичка) култура сећања, а што је основна идеја овог огледа.















Сандра Раденовић                                                                             УДК: 316.35:316.7
Београд                                                                                    Оригинални научни рад
                   


Изворник рада: Филозофија и друштво  XXXI/2006

Постави коментар Blogger

 
Top